Новости

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Пять духовных способностей

Мы полагаем, что такой принцип существует в виде «пяти духовных способностей» (панча-индрия), о которых упоминается не только в палийских, но и в санскритских текстах буддизма. Но прежде чем начать объяснять, как эту группу способностей можно использовать в качестве принципа систематизации школ Махаяны, нужно описать сами эти способности. Эта процедура необходима не только потому, что такое описание поможет нам понять схему, которую мы составляем, но и потому, что эти пять способностей сами по себе ценны как одно из самых ранних и важных классификаций учений Будды.

 

Насколько они важны, можно судить по тому факту, что в перечне, известном как бодхипакшья-дхармы (тридцать семь «принципов, благоприятствующих Просветлению») и претендующем на то, чтобы включать все учения Изначального буддизма, эта группа появляется дважды, в виде пяти способностей и еще раз – в виде пяти сил (бала). Более того, их важность признается и в наши дни: ряд известных ученых, выступавших редакторами книги «Буддийские тексты на протяжении столетий», сочли их настолько фундаментальными, что включили вместе с учением о взаимозависимом возникновении и Нирване в краткое изложение всей Дхармы согласно тхеравадинским источникам.

 

Слово «индрия» встречается в Ведах в качестве прилагательного, означающего «принадлежащий Индре». Поскольку Индра считался правителем богов, слово приобрело в палийском языке особое значение – «принадлежащий правителю», то есть, так сказать, управитель, руководитель (как существительное) или руководящий, контролирующий принцип. Согласно «Палийско-английскому словарю» Обществу палийских текстов, «индрия – одна из самых всеобъемлющих и важных категорий буддийской психологической философии и этики, означающая «контролирующий принцип, руководящую силу, импульс, двигатель» и употребляемая в следующих случаях: а) по отношению к чувственному восприятию – как «способность, функция», что часто неверно переводят как «орган»; б) по отношению к объективным аспектам формы и материи – как «вид, характеристика, определяющий принцип, знак, показатель»; в) по отношению к модусам ощущения и г) к моральным силам или мотивам, контролирующим действие – как «принцип, контролирующая сила»; д) по отношению к познанию и проникновению – как «категория». Палийские тексты содержат перечисление целых двадцати двух индрий, организованных в пять независимых групп. Это шесть способностей чувств, группа, состоящая из женственности, мужественности и жизненной силы, пять видов ощущения, пять духовных способностей и три сверхмирских способности, связанные с различными уровнями Запредельного Пути. Следовательно, индрия – это крайне многозначный термин. Четвертая группа, пять духовных способностей, совпадает с пунктом г) в определении «Палийско-английского словаря», приведенном выше, и именно индрии в этом значении, а именно «моральные силы или мотивы, контролирующие действие», нас интересуют. И противоречие, и связь между первой и четвертой группой индрий хорошо показывает доктор Конзе, который говорит, что до вступления на духовный путь человеком управляют пять чувств (или шесть, если включить ум), а после его поведение все больше определяется пятью духовными способностями1. Когда в результате постоянного упражнения эти способности становятся столь сильны, что их больше не могут сокрушить страсти, их называют бала, силами или энергиями.

 

Пять духовных способностей – это вера (шраддха, на пали саддха), энергия (вирья, на пали вирия), внимательность (смрити, на пали сати), сосредоточение (самадхи) и мудрость (праджня, на пали паннья). Более или менее стереотипное их описание в этом порядке появляется в нескольких частях Палийского канона. В одном месте Будда так обращается к своим ученикам:

 

«Есть пять способностей, монахи, каковы они? Способность веры, способность энергии, способность внимательности, способность сосредоточения, способность полного знания.

 

Какова же, монахи, способность веры? Так, монахи, благородный ученик исполнен веры. Он обладает верой в просветление Татхагаты, то есть Владыки, архата, полностью просветленного, наделенного знанием и поведением, Счастливого, познавшего мир, высшего колесничего, укрощающего людей, учителя богов и людей, Будды, Владыки. Это, монахи, называют способностью веры.

 

Какова же, монахи, способность энергии? Так, монахи, благородный ученик постоянно упражняется в энергии. Рассеивая дурные мысли и собирая благие мысли, он стойко и непоколебимо движется вперед, не бросая груза благих мыслей. Это, монахи, называют способностью энергии.

 

Какова же, монахи, способность внимательности? Так, монахи, благородный ученик внимателен, наделен высшим умением внимательности, помнит и хранит в уме все, что было сказано и сделано давным-давно. Это, монахи, называют способностью внимательности.

 

Какова же, монахи, способность сосредоточения? Так, монахи, благородный ученик, оставаясь прикованным к объекту мысли, достигает сосредоточения, достигает однонаправленности ума. Это, монахи, называютсосредоточением.

 

А какова же, монахи, способность полного знания. Так, монахи, благородный ученик достигает полного знания. Он наделен высочайшим знанием, которое ведет к знанию возникновения и исчезновения вещей, благородным высшим знанием, которое проникает в путь, ведущий к полному разрушению страдания. Это, монахи, называют способностью полного знания. Таковы, монахи, пять способностей».

(«Самьютта-никая, v, 196. Перевод Томаса)2.

 

Поскольку вера, энергия, внимательность, сосредоточение и мудрость – это не только способности, но и категории классификации самых сущностных учений и практик буддизма, некоторые из них, как можно ожидать, уже обсуждались нами в первой главе, а с другими читатель еще встретится в четвертой. Подобно тому, как один и тот же фактор ума (четасика) вступает в комбинации с рядом состояний ума (читта), так и одно и то же учение может включаться в структуру целого ряда вероучительных схем.

 

Однако еще ни слова не было сказано о первой из духовных способностей, вере, и это упущение нам нужно исправить, прежде чем двинуться дальше.

 

Вера, как совершенно ясно говорится в приведенной цитате из «Самьютта-никаи», – это, по сути, вера в Будду. Вера в Дхарму и Сангху вторичны и производны от нее. Но что такое вера? Чтобы ответить на этот вопрос, прежде всего нужно обратиться к исходному палийскому слову.

 

Слово саддха (шраддха на санскрите) связано с глаголом, означающим «поместить во что-то свое сердце». Оттенок смысла в данном случае не познавательный, а явно эмоциональный. Поэтому лучше всего переводить это слово не как «уверенность», как убеждают нас некоторые излишне рационализирующие толкователи Дхармы, а словом, которое мы уже использовали, а именно «вера». Но английское слово faith обладает рядом значений и оттенков смысла. Прежде всего, соответствует ли оно эмоции, с которой буддисты соотносят слово саддха? Согласно «Новому международному словарю Вебстера», вера – главным образом «акт или состояние безусловного принятия существования, власти и так далее высшего существа и реальности божественного порядка». Однако буддисты отвергают существование высшего существа. Если использовать слово «вера» в качестве эквивалента саддхи, от этого определения, несомненно, придется отказаться. Бога нам придется заменить Буддой, не потому, что в их природе и функциях есть некое сходство, а в силу равнозначности их соответствующего положения. Вера в буддийском смысле, следовательно, становится актом (выражаемым «принятием прибежища») или состоянием (состоянием, уже утвержденным в прибежище) безусловного принятия того факта, что человек Гаутама или то, что предстает как человек Гаутама, обладает полным Просветлением. Если выразить это средствами традиционной буддийской терминологии, мы получим великую клятву, которую мы уже привели в отрывке из «Самьютта-никаи», клятву, которая отзывается эхом во всех концах Типитаки. Ее и сегодня повторяют миллионы буддистов как часть своей повседневной практики поклонения: «Итипи со бхагава арахам Самма-самбуддхо видджа-чарана-сампанно Сугато Локавиду Ануттаро Пуриса-дамма-саратхи Саттха-дева-мануссанам Буддхо Бхагавати» («Он воистину Владыка, Архат, Полностью и Совершенно Просветленный, Наделенный Знанием и Поведением, Счастливый, Познавший Мир, Высший Колесничий, укрощающий людей, Учитель Богов и Людей, Будда, Владыка»).

 

Однако это признание Будды как Просветленного – не результат иррационального импульса, не укорененного в рассудке и опыте. Вера в него – не слепая вера. Это не «принятие… в качестве реального, подлинного и так далее того, что не находит чувственного подтверждения или рационального доказательства, того, что нельзя показать», что, согласно словарю, является одним из значений слова вера. Такая вера может быть необходима для принятия догм христианства, в котором религия действительно занимает очень важное место, но ей нет место в буддизме. Буддийская вера, как мы впоследствии увидим, должна уравновешиваться исключительно мудростью. Тогда есть ли какое-то чувственное свидетельство, есть ли рациональные доводы в пользу Просветления Будды, существование которых удостоверило бы утверждение о том, что наше принятие Просветления – не слепая и невежественная вера, а дальновидный и разумный поступок? Другими словами, каковы основания буддийской веры в Будду?

 

Это, во-первых, интуиция, во-вторых, рассудок, в-третьих, опыт. Поскольку мы привносим в эти слова, а все они очень расплывчаты по смыслу, особое буддийское содержание, необходимо краткое объяснение. В конце второй главы мы отметили, что согласно особому учению Махаяны все существа обладают элементом состояния Будды. Этот «элемент» – не что иное, как отражение Абсолюта в зеркале так называемого индивидуального сознания. Лишь потому, что существа обладают этим отраженным образом, они чувствуют склонность к Просветлению. Как говорится в «Ратнаготравибхаге»,

 

Если элемент Будды не существует (в каждом),

Не было бы отвращения к страданию,

Не было бы желания Нирваны,

Стремления к ней, решимости достичь ее3.

 

Когда ударяют по одной из струн музыкального инструмента, струна рядом с ней тоже начинает вибрировать. Когда верующий слышит музыку Просветления, когда он оказывается в присутствии самого Будды, его собственный элемент состояния Будды начинает вибрировать. Поэтому он знает, что великое существо перед ним извлекает из струн его собственного сердца величественный аккорд Высочайшего Просветления. Одного упоминания слова «Будда» достаточно, чтобы вызвать подобный отклик у Анатхапиндики: «Домохозяин, ты сказал Будда?» – спрашивает он в изумлении у своего зятя, казначея Раджагахи, когда впервые слышит это чудесное слово. «Именно так я и сказал, Будда, домохозяин», – отвечает его родственник. Анатхапиндика настолько потрясен, что повторяет вопрос трижды и трижды получает тот же ответ. Затем он говорит:

 

«Даже эти звуки, Будда, Будда, редко появляются в мире. Могу я пойти и увидеть этого Владыку, Архата, Совершенного Будду?» «Несегодня, нозавтрараноутром».

Виная-питака, II, 154. ПереводИ. Б. Хорнер)4.

 

«И домохозяин Анатхапиндика», – повествует текст, – лег спать, столь явственно осознавая Будду, что вставал три раза за ночь, думая, что наступил рассвет».

 

Именно этот отклик нашего собственного элемента состояния Будды при встрече с ним лицом к лицу – то, что составляет интуицию в данном контексте, так сказать, в качестве первого из оснований нашей веры в то, что Будда действительно обладает Высочайшим Просветлением. Нет нужды говорить, что мы сталкиваемся с Буддой лицом к лицу не только тогда, когда воспринимаем его нирманакаю или физическое тело, но и тогда, когда посредством воображения или практики медитации можем узреть (не плотским, а духовным оком) его «тело славы» или самбхогакаю. Видение подлинного Будды, то есть его дхармакаи, которое приходит, когда мы воплощаем суть учения, принадлежит к этапу духовной жизни, гораздо более возвышенному, чем тот, что интересует нас сейчас.

 

Сколь бы надежным руководством ни была чистая интуиция для духовно зрелой личности, в случае духовной незрелости она слишком часто превращается лишь в средство потворства мирским желаниям и оправдания предрассудков. Соответственно, вера в Будду основывается не только на интуиции, но и на разуме, под которым здесь мы подразумеваем и чувственные свидетельства, и рациональные доказательства. Согласно толкователям буддийской логики, основа логического заключения (анумана) – неизменное соответствие (вьяпти) доказывающего (хету) и доказываемого (садхья) в силлогизме (аваява). Поскольку существует неизменное соответствие между Просветлением, с одной стороны, и различными моральными, интеллектуальными и духовными качествами – с другой, мы можем предположить, видя эти качества в определенном человеке и не видя их противоположностей, что он Просветлен. Этот принцип явственно провозглашается в Палийском каноне. Обращаясь к Кунде, Благословенный говорит: «Друг, брат, являющийся Архатом, тот, в котором разрушены аршавы, который изжил свою жизнь, который выполнил свою задачу, который сложил ношу, который достиг собственного благополучия, который совершенно разрушил цепи, что приковывают его к становлению, который освобожден Знанием, – такой человек не способен вести себя девятью способами, а именно:

 

Сознательно отнимать жизнь живого существа;

Брать путем воровства то, что ему не дано;

Совершать сексуальный акт;

Осознанно говорить ложь;

Одурманивать себя опьяняющими веществами;

Запасаться пищей и чревоугодничать, как было раньше, когда он был домохозяином;

Вступать на ложный путь ненависти;

Вступать на ложный путь невежества;

Вступатьналожныйпутьстраха»

Дигха-никая, iii, 133. Перевод Вудворда)5.

 

Это означает, что если религиозный учитель, в просветленности которого мы убедились посредством интуитивной веры, совершит любое из вышеперечисленных действий, нам придется заключить, что, как бы ни велика была его репутация и наши собственные сожаления, он не Просветленный, а то, что мы считали откликом нашего элемента состояния Будды, было, в конечном счете, лишь трепетом мирских эмоций. Такое понимание, несомненно, исключает антиномианство в любой форме, и потому учителя, утверждающие, что их отклонения от нравственности – лишь средство проверить веру учеников, должны считаться самозванцами. Мы признаем, что Будда – Просветленный, и верим в него не вопреки тому, каким он нам предстает, а именно благодаря этому, хотя бы отчасти. Будучи предпосылкой, на основании которой мы делаем вывод о его Просветлении, наше восприятие чувственных свидетельств его качеств и наше знание о том, что эти качества неизменно сопутствуют Просветлению, составляют рациональные доказательства того факта, что он был Просветленным, и основания для нашей рациональной веры в него.

 

Упоминается о двух видах сопутствующих качеств – тех, которые главным образом относятся к состраданию, и тех, которые главным образом относятся к мудрости. К числу первых, которые должны проявляться уже в этой жизни, можно отнести добросердечность, мягкость, безмятежность, бесстрастность, такт, учтивость, бесстрашие и множество подобных качеств, которые, что мы не должны никогда забывать, являются не добродетелями в сугубо этическом смысле слова, а выражением на мирском уровне чисто запредельного проникновения. Качества, имеющие отношение к мудрости, проявляются в учении Будды и являются добродетелями в интеллектуальном смысле. Они также являются выражением реализации запредельного порядка и поэтому не имеют ничего общего с мирскими состояниями ума и одноименными функциями. Среди них – полная свобода от предрассудков, непоколебимое присутствие ума, всеохватная наблюдательность, безошибочное суждение, глубокая интеллектуальность, неутомимая сила анализа, совершенная разумность и абсолютная свобода от ложных воззрений и ошибок.

 

Подобно тому, как веру, укорененную в интуиции, нужно проверять верой, укорененной в рассудке, так и веру, укорененную в рассудке, нужно подтверждать верой, основывающейся на опыте. Среди множества людей, проходящих мимо нас на улице, мы видим человека, который, мы точно уверены, укажет нам направление пути. Краткий разговор убеждает нас, что он хорошо знает место, куда мы хотим попасть, и поэтому мы безоговорочно следуем его указаниям. Прибыв на место, мы понимаем, что наша уверенность в нем подтвердилась, что он на самом деле хорошо знал и место, и маршрут, которым его можно было достичь. Такова наша вера в Будду. Лишь тогда, когда посредством практики его учения мы сами достигнем определенного этапа пути, мы избавимся от всяких сомнений относительно того, что сам Будда достиг этого этапа. Так по мере нашего продвижения вера становится все более и более устойчивой, пока не станет нерушимой, когда мы сами достигнем Просветления. Именно об этой вере, укорененной в опыте, говорит Будда после его разговора с брахманом Уннабхой:

 

Братия, подобно тому, как в остроконечной хижине или зале с остроконечным фронтоном, с окном, выходящим на восток, когда солнце восходит и его лучи заливают окно, где они загораются?

На западной стене, Владыка.

Точно так же, братия, вера брахмана Уннабхи в Татхагату укрепилась, укоренилась, стала устойчивой и сильной, ее не нарушит никто в мире, будь это отшельник или брамин, дева, Мара или Брахма. Если бы братия, брахман Уннатха умер в это самое время, не осталось бы оков, из-за которых он снова пришел бы в этот мир.

(Самьютта-никая, v, 219. Перевод Вудворда)6.

 

Уннабха – по крайней мере, анагамин или Невозвращающийся, как подразумевают последние слова Будды, и его вера основана не только на интуиции и рассудке, но и на опыте.

 

Расширив наше прежнее определение саддхи, мы теперь можем сказать, что это признание того факта, что Гаутама является Буддой, основанное, во-первых, на интуитивном отклике, который поднимается из глубин нашего сердца по причине сходства между его реальным и нашим потенциальным состоянием Будды, во-вторых, на чувственных свидетельствах и рациональных доказательствах его Просветления, предоставленных нам записями его жизни и учения, в-третьих, на нашем собственном последовательном достижении этапов Запредельного Пути, преподанного им как средство обретения Просветления.

 

Это признание Просветления Будды, хотя оно и включает умопостигаемые элементы, главным образом является не интеллектуальной убежденностью, а, как подразумевает сама этимология слова саддха, эмоциональным импульсом. Этот факт, который очень часто оставляют без внимания те, кто жаждет сравнять буддизм с рационализмом, очень ясно подтверждается рядом отрывков из Типитаки. Для нашей цели достаточно и одного. В конце пятой и последней книги «Сутта-нипаты», одного из старейших разделов Палийского канона, Бавари спрашивает Пингию, которого он отправил с пятнадцатью другими учениками расспросить Будду:

 

Ах, Пингия, как ты посмел

Его покинуть хоть на миг?

Святого, что открыть сумел

Всю мудрость, жизни суть постиг?

Готаму, что в даянье всем

Учение свое несет,

Кладя конец желаньям тем,

Что движут вечно Колесо?

Пингия отвечает, что на самом деле он не отдалялся от Будды ни на мгновение, поскольку он видит его в медитации:

Мой ум его, как око, зрит,

Клянусь, о брахман, день и ночь.

Мне ночь светла огнем молитв,

Не уходил я вовсе прочь.

Я веры, счастья, рвенья полн.

Неколебим его завет:

Куда направит стопы он,

Туда и я лечу вослед.

Я слаб, гнетут меня года,

Но, если дух мой нерушим,

Хоть телом не спешу туда,

Иду, с ним сердцем слит своим.

 

Пока они говорят, сам Будда появляется перед ними и говорит:

 

Как Ваккалин, Алави-Готама,

А также Бхадравудха верой обрели

Освобождение, так и ты верой обретешь

Освобождение, и ты, о Пингия, отправишься

За пределы, прочь из обители смерти.

 

Пингия отвечает хвалой, которую можно назвать одной из самых драгоценных жемчужин мировой религиозной литературы, и на этой ноте экстатического поклонения ставится точка «Сутта-нипаты»:

 

Я слышу слово мудреца,

И вера моя растет!

Исполненный светоносной мысли,

Всепробужденный устранил

Завесу; измерил высоты девов,

Обнаружил и постиг

Все, что близко и вдали:

 

Ответилнавопросытех,

Ктопризналисьвсвоихсомнениях.

Тот, кого ничто не может поколебать,

Тот, кого ничто не может вывести из равновесия,

Тот, кому нигде нет равных,

Вотон! К нему я пойду,

И он положит конец моим сомнениям.

Думай обо мне так: человек,

Стремящийся к освобождению сердца.

(«Сутта-нипата», 1138–39, 1142–44, 1146–49. Перевод Хейра)7.

 

Здесь мы совершенно определенно говорим не о какой-то прохладной и слабой «уверенности», а о жгучей и мощной эмоции, для которой лучшее слово в нашем распоряжении – вера.

 

Эмоция означает движение. Как показывает этимология, это движение вовне, будь то в силу влечения к чему-то приятному или отвращения от болезненного объекта. Следовательно, согласно Нагасене, отличительная черта веры – это устремленность, которая заключается в движении или, как он это передает, в «прыжке» из мирского в запредельное.

 

«Как, господин [он обращается к Царю Милинде, Менандру греков], старательно изучающий йогу (йогавачара), видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток, однажды возвращающегося, невозвращающегося или в архатство и практикует йогу для достижения недостижимого, овладения, неовладеваемым, реализации нереализуемого – так, господин, и устремленность является отличительным признаком веры».

 

По просьбе царя Нагасена дает одну из тех наглядных иллюстраций, которые являются наиболее привлекательной чертой «Милиндапаньхи»:

 

«Как, господин, когда великое облако проливает дождь на склон холма, вода, стекая по склону, наполняет расщелины, трещины и овраги склона, наполнит она и реку, и она будет течь, изливаясь из берегов, и затем, предположим, великое множество людей приблизится туда, но, не зная ни ширины, ни глубины реки, они вынуждены будут остановиться и стоять в замешательстве на берегу. Но предположим, что придет знающий человек, который, осознавая собственную силу и крепость, завяжет потуже набедренную повязку, прыгнув, пересечет реку. Тогда огромная толпа людей, увидев, что он пересек реку, тоже пересечет ее. Так, господин, старательно изучающий йогу, видя, что умы других освобождены, перепрыгивает, так сказать, в плод вхождения в поток и так далее и практикует йогу с уже указанной целью. Так, господин, было сказано Владыкой в «Самьютта-Никае»:

 

Верой пересекается поток,

Упорствомморе,

Рвением преодолевается дурное,

Мудростью очищается человек.

(«Милиндапаньха», 35–36. Перевод Хорнер)8.

 

Эта вера в Будду – мотивирующая сила в жизни ученика, господствующая и движущая сила, которая ведет его последовательно по этапам пути, пока, наконец, с обретением Высочайшего Просветления, он не достигает своей цели. Соответственно, ее важность не стоит недооценивать. Согласно «Сутта-нипате», «вера – это лучшее богатство человека»9. Хар Дайал пишет: «Идея бхакти не была заимствованным пером, которым буддизм украсил себя. Она была неотъемлемой частью буддийского идеала с древнейших времен. На самом деле, само слово бхакти как строгий религиозный термин появляется впервые в индийской литературе в буддийском трактате, а не в индуистском писании. Тхерагатха говорит о бхатти: «Со бхаттима нама ча хоти пандито натва ча дхаммесу висеси асса» (с. 41, строфы 1-2). Эта антология содержит строфы, которые восходят к самому раннему периоду истории буддизма, ее последняя редакция была сделана в середине третьего века до н. э. Но идею бхакти можно найти и в древних палийских Никаях: ее назвали саддхой в пятом веке до н. э. Саддха была очень важным понятием в раннем буддизме. Вера в Будду снова и снова провозглашалась необходимой для духовного развития монахов и мирян. Она могла даже привести к перерождению на небесах. Новичок должен «принять прибежище» сначала в Будде, а уже потом в Учении и Братстве. Серьезное заблуждение – недооценивать важность Саддхи в раннем буддизме, который ошибочно преподносится как сухая «рационалистическая» система наставлений и теорий. Даже при чтении Палийского канона создается впечатление, что в центре всего движения был Гаутама Будда, а Учение черпает свою жизнеспособность и важность в его личности»10.

 

Мы уже видели, что, согласно «Самьютта-никае», «верой пересекается поток». «Мадджхима-никая», сравнивая Будду с хорошим пастухом, который в целости и сохранности переправляет свое стадо через реку Ганг – сначала буйволов, потом крепких коров и волов, а затем хрупких телят, идет еще дальше: «Подобно тому, как нежный теленок-сосунок, едва появившийся на свет из материнского чрева, влекомый прочь, пересекает поток Ганга… так и те братья, которые следуют Дхамме и идут с верой, пересекут поток Мары и доберутся в целости до дальнего берега»11.

 

И слово саддханусарин (идущий согласно вере), и слово саддхавимутта (освобожденный верой) можно найти в Типитаке. Согласно схоластике Хинаяны гораздо более позднего периода, первое слово определяет тех, кто достиг пути Вхождения в Поток преимущественно с помощью способности веры, а второе – определение тех же людей на некоторых более высоких этапах Благородного Пути. Но буддийское учение об освобождении посредством веры ни в коей мере не тождественно догме христианского протестантизма об оправдании верой. Даже в тех, кто идет в вере или освобождается посредством веры, эта способность не исключает способность мудрости, а лишь слегка преобладает над нею. И, напротив, те, кто освобождается посредством мудрости (панньявимутта), не лишены совершенно веры: просто в них чуть более сильна склонность к интеллектуальному пониманию. На самом деле, вера, согласно Абхидхамме Тхеравадинов, – это первое из двадцати пяти возвышенных качеств, присутствующих во всех благотворных состояниях сознания. Уже этого должно быть достаточно, чтобы указать на ее место в духовной жизни.

 

Определив природу и установив важность веры, мы должны, сторонясь окольных путей и возвратившись на основную тропу наших поисков, попытаться понять отношение не только между верой и мудростью, но и между верой и остальными духовными способностями. В интересном тексте, который Шантидева цитирует из «Акшаямати-сутры», мы обнаруживаем все пять способностей, рассматриваемых как последовательные этапы на пути к состоянию Будды. После определения веры как убежденности в карме и перерождении, в образе жизни Бодхисаттвы и в различных формулировках учения о вселенской обусловленности, текст переходит к характеристике того, кто обладает подобной верой: «Он не следует ни одному из ложных учений и верит во все качества (дхармы) Будды, его силы, основания уверенности в себе и все остальное; когда в своей вере он оставил все сомнения, он воплощает в себе эти качества Будды. Это известно как добродетель веры. Его рвение состоит в воплощении (в себе) дхарм, в которые он верит. Его осознанность состоит в том, что он защищает качества, воплощенные рвением, от разрушения забывчивостью. Его сосредоточение заключается в утверждении однонаправленного внимания на эти самые качества. С помощью способности мудрости он созерцает те дхармы, в однонаправленном внимании к которым он утвердился, и проникает в их подлинную суть. Постижение этих дхарм, которые возникают в нем самом и не зависят от внешних условий, называется добродетелью мудрости. Таковы эти пять добродетелей, которых в совокупности достаточно для воплощения всех качеств Будды»

(«Шикшасамуччая», 316. Перевод Конзе)12

 

Помимо того, что этот отрывок подчеркивает важность веры, он ясно показывает, что в Пяти духовных способностях содержатся все моральные и духовные условия, необходимые для достижения Просветления, что в них можно найти принцип для схематизации всех школ Махаяны.

 

Однако такой принцип может быть использован, если мы вспомним, что Пять духовных способностей могут существовать не только как последовательные этапы пути, как это объясняется в «Акшаямати-сутре», но и как психические факторы, одновременно присутствующие в уме последователя. Это сосуществование веры, рвения, осознанности, сосредоточения и мудрости – ключ, который, открывая врата каждой школы Махаяны, покажет нам не только их сущностное единство, но и причины их видимых различий.

 

Согласно ранней традиции, первую, вторую, четвертую и пятую индрии можно разделить на две группы, одна из которых включает веру и мудрость, а вторая – рвение и сосредоточение, а осознанность остается дополнительной способностью. Между членами каждой группы должна существовать совершенная гармония. Последователь, в котором сильна вера, а мудрость слаба, быстро станет жертвой слепой доверчивости, догматизма, фанатизма и рвения к преследованию инакомыслящих. Тот, в ком, напротив, полностью распустилась мудрость, а вера все еще в зародыше, вскоре станет добычей не менее слепого рационализма, а также скептицизма, хитрости, придирчивости и интеллектуальной заносчивости. Подобно этому, превосходство рвения в сочетании с хрупкостью сосредоточения приведет к беспокойству, неустойчивости и пустому безделью, а противоположные условия, великая сила сосредоточения при недостатке энергии могут привести к лени и инерции. Следовательно, верующий должен стремиться к тому, что палийские тексты называют индрия-саматтой, равновесием способностей, чтобы вера и мудрость, рвение и сосредоточение сохранялись в состоянии совершенной гармонии и баланса. Этого равновесия можно достичь только посредством осознанности, единственной способности, у которой не бывает крайностей, которой не может быть слишком много и которая, следовательно, не нуждается в уравновешивающей способности.

 

В различных частях Типитаки изображается, как Будда следит за проявлением в своих учениках склонности развивать одну способность в ущерб другой. Соне Коливише, который путем рвения к подъемам и спускам изранил ноги, так что его галерея для прогулок была запятнана кровью, «как мясницкая бойня», Учитель указывает, что струны лютни готовы к игре, только когда они одновременно не слишком туги и не слишком слабы, а натянуты одинаково. Избыток рвения приводит к самовозвышению, говорит он, в то время как недостаток живости делает человека склонным к лености. Поэтому Сона должен стремиться к ровности рвения, должен овладеть своими способностями, это должно стать его целью. Подобно этому, Шарипутру, провозгласившего, что верит в то, что среди Будд прошлого, настоящего и будущего нет равных его собственному учителю, вернули к должному равновесию едким вопросом, знал ли он всех этих Будд или знал ли даже самого Шакьямуни? Подобные случаи бесконечны не только в палийских, но и в санскритских писаниях, а также в более поздних неканонических источниках. Это, помимо прочего, позволяет нам понять, почему разным ученикам давались разные и даже противоречащие друг другу наставления. Одному советовали посвящать больше времени изучению текстов, другому – совсем их не касаться. Пока одного увещевали оживиться, другому советовали быть менее активным. Суть совета, данного учителем, зависит от сути недостатка, который нужно исправить в ученике. Хотя Учение едино для всех, Метод может применяться к каждому по-особому. Однако в любых обстоятельствах необходима осознанность. Чтобы решить, обрезать ту или другую сторону куста, садовник сначала должен внимательно оглядеть его. Подобно этому, какую бы пару способностей ученик ни стремился уравновесить, сначала он должен полностью осознавать и понимать природу и степень диспропорции между ее членами. На самом деле, одной осознанности, если она достаточно устойчива и сильна, хватает для уравновешивания всех способностей. Самой осознанности не может быть слишком много, поскольку идея о том, что четыре другие способности станут «слишком уравновешенными», очевидно, абсурдна. По мере того, как осознанность достигает степени, необходимой для сохранения равновесия между верой и мудростью, рвением и сосредоточением, она, отнюдь не разрушая гармонии, созданной с ее помощью, так сказать, изливается на более высокий уровень сознания и растворяется в медитации. Если вначале не уравновесить способности, вступление на путь медитации будет попросту невозможным. Говоря современным языком, не может быть высшей духовной жизни для тех, кто не уравновешен эмоционально и интеллектуально, чей характер односторонне экстравертен или интровертен.

 

1 «Избранные изречения Совершенства Мудрости», с. 17.

2 «Раннебуддийские писания», с. 89-91.

3 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 181.

4 Там же, с. 17-18.

5 «Некоторые изречения Будды», с. 179.

6 Там же, с. 137.

7 «Сплетенные ритмы», с. 165-167.

8 «Буддийские тексты на протяжении столений», с. 53–54.

9 «Сутта-нипата», 182.

10 «Учение о Бодхисаттве в санскритской литературе буддизма», с. 32.

11 «Мадджхима-никая», i, 34.

12 «Буддийские тексты на протяжении веков», с. 185-186.