Новости

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Школа Новой Мудрости

Эти глубокие учения получили более систематическую и логическую форму благодаря одному из величайших духовных гениев и самых блестящих мыслителей, когда-либо рождавшихся в мире. Нагарджуна, патриарх-основатель школы Мадхьямики, практически воплотивший ее собой, родился в брахманской семье в Бераре, в центральной Индии, вероятно, примерно в середине второго века н. э. Вероятно, он побывал и на Севере, и на Юге, поскольку традиция связывает его не только с Наландой, где, как считается, он распространял учения Праджняпарамиты, но и с Амаравати, Дханьякатакой или Шрипарватой, а также Нагарджунакондой – во всех этих местах он, возможно, жил. Нет причин сомневаться в истории его дружбы с царем Андры Сатаваханой, которому он адресовал «Сухриллекху», «Послание к другу», одну из своих второстепенных работ. Его имя, которое образовано от слов арджуна, царь дерева, и нага, змея или «дракон», как более выразительно переводят это китайцы, отсылает к «легенде» (согласно современным научным понятиям) о том, что святой родился под деревом арджуны и посетил подземное царство нагов, где царь нагов передал ему большую сутру Праджняпарамиты, которая была доверена его заботам Владыкой Буддой. Индологи чрезмерно запутали мифологические элементы в этой истории. Как почти во всех традициях, нага или змей символизирует мудрость. Об этом Будда ясно говорит в проповеди, принадлежащей к «Мадджхима-никае». Объясняя Кумара-Кассапе значение загадки, которую задало монаху одно божество, Благословенный говорит: «Змея, брат, это имя для брата, который разрушил асавы»1. Под тем, кто разрушил асавы, конечно, понимается Архат – не в хинаянском, а в изначальном буддийском смысле. Традиция, гласящая, что Нагарджуна получил Праджняпарамиту от нагов, следовательно, означает, что он был учеником общины Архатов, которые, в силу преобладания схоластики в тот период, были вынуждены жить не буквально на дне морском, но в относительном затворничестве.

 

В другом поразительном отрывке из Палийского канона «Дхарма-Виная» сравнивается с великим океаном, а Архаты и другие виды благородных учеников – с могучими созданиями, такими, как левиафан, кит и огромная рыба, которые его населяют2. Это может свидетельствовать в пользу связи между Архатами и океаном. Или, опять же, океан может быть символом глубины запредельного мира, где почти в буквальном смысле Просветленные живут, движутся и существуют. Традиция, гласящая, что наги получили Большую Праджняпарамиту от Будды, не должна пониматься слишком буквально. То, что они получили и передавали, было не столько книгой, сколько учением и реализацией, хотя это, опять же, не устраняет возможность того, что они записали это учение и передали его Нагарджуне и в устной, и в письменной форме. Изучив это глубокое учение и постигнув его истину для себя, Нагарджуна решил, что для того, чтобы противостоять догматизму брахманских школ и растущему буквализму и схоластичности Хинаяны, пришло время сделать это учение общедоступным. Следовательно, он распространил «Праджняпарамита-сутру» и написал ряд собственных трудов, посвященных этому учению. За этот труд, посредством которого подлинное истолкование учения Будды было сохранено для человечества, Нагарджуну можно вполне считать вторым основателем буддизма.

 

Писания, традиционно приписываемые Нагарджуне, можно, подобно предполагаемым трудам большинства великих ачарьев, разделить на три категории: подлинные, сомнительные и поддельные. Не тратя время на последнюю категорию, которая очень многочисленна, мы сначала перечислим труды, которые согласно общему авторитетному мнению подлинны, а затем упомянем один или два самых важных труда, происхождение которых сомнительно.

 

Во главе подлинных трудов Нагарджуны стоит «Муламадхьямака-карика». Ее глубинная ценность и историческое значение непревзойденны. Только «коперниканский переворот», совершенный в западной философии «Критикой чистого разума» Канта, единственной работой, которую до некоторой степени можно с ней сравнить, может служить некой параллелью к ее огромному влиянию на все школы (и брахманские, и буддийские) и первостепенной важности в развитии индийской мысли. Эта великая работа, в отличие от шедевра Канта написанная в необычайно ярком и изящном стиле, состоит из 448 строф, разделенных на 27 глав, каждая из которых посвящена исследованию определенной темы. Хотя он не упускает из виду и брахманские школы, именно категории Абхидхармы становятся главными жертвами могучей диалектики Нагарджуны. Будучи основным текстом самого Нагарджуны, «Карика», что вполне естественно, стала объектом исключительной активности комментаторов. Включая «Акутобхаю», чья принадлежность авторству самого Нагарджуны ставится под сомнение, есть восемь комментариев известных ачарьев, и самый известный и авторитетный принадлежит Чандракирти – «Прасаннапада» или «Ясное истолкование» (только этот текст уцелел в санскритском оригинале; остальные в наши дни доступны лишь в тибетском переводе).

 

Вероятно, следующие по значимости тексты после «Карики» – «Двадаша-никая-шастра» и «Махапраджняпарамита-шастра». Оба эти текста уцелели только на китайском. Первая из шастр принята «школой трех шастр» (кит. Саньлунь-цзун, яп. Санрон-сю), две другие – сама «Карика» и «Шаташастра» Арьядевы, и, следовательно, ее вклад очень важен в распространении учений Мадхьямики в Китае и Японии. Второй текст – это комментарий к «Большой Праджняпарамите», который уже упоминался. Согласно доктору Конзе, этот огромный труд, который состоит примерно из ста «томов» в китайской версии, «содержит поразительное изобилие полезной информации»3. Другие подлинные труды Нагарджуны – «Дашабхумивибхаша», «Шуньята Шаптати», «Юктишастика» и «Виграхавьявартани». Первая касается десяти этапов пути Бодхисаттвы, вторая – учения о Пустоте. В четвертой работе, оснащенной автокомментарием, Нагарджуна отвечает на различные возражения, которые могут быть выдвинуты против чисто отрицательного метода описания шуньяты, используемого в «Карике». Более общий интерес представляет «Чатухстава», своего рода гимн в четырех частях, в котором великий диалектик возносится на неожиданные высоты почтительного восторга, и «Сухриллекха», «Послание к другу», – письмо, посвященное увещеваниям нравственного и духовного рода. Из оставшихся подлинных трудов Нагарджуны стоит упомянуть лишь «Вайдалья-сутру» и «Пракарану», в которых, как нам известно, автор защищает себя от обвинений в извращении логики, и «Экашлока-шастру». Вероятно, такжеподлинны «Ратнавали» и «Бхавасанкранти-сутра-вритти».

 

Поскольку учение Нагарджуны по своей сути тождественно учению сутр Праджняпарамиты, нам стоит обратиться не столько к общим выводам школы Мадхьямика, сколько к частному методу, посредством которого ее последователи к ним пришли. На самом деле, как мы сможем оценить более полно позднее, Мадхьямика – не столько доктрина, сколько метод. Этот метод обычно описывается как диалектический. Сравнивая диалектику мадхьямиков с сократической (более широко известной, но менее строгой формой той же дисциплины), мы можем прийти не только к более ясному пониманию фундаментальных принципов диалектики Нагарджуны и его последователей, но и точнее усвоить самые важные случаи ее употребления. Итак, Сократ, как хорошо известно, посредством ряда, на первый взгляд, довольно простых, но в реальности очень хитрых вопросов умел шаг за шагом увести своих собеседников от их изначальных утверждений, до тех пор, пока они, к своему крайнему замешательству, не обнаруживали, что защищают точку зрения, совершенно противоположную той, с которой начали. Здесь очень важно, чтобы мы поняли, что сократический метод не был изобретательной софистикой, как иногда казалось его жертвам: два утверждения, хотя они и противоречат друг другу, связаны цепочкой доводов, в которых каждое следующее звено зависит с логической точки зрения от предыдущего. Осознавал ли это сам Сократ, можно поспорить. В любом случае, в диалогах Платона он по временам оставляет нить беседы, так сказать, повисшей в воздухе, по временам собирает эти нити в узел. Не так поступал Нагарджуна. Великий индийский диалектик, обнаружив, что не только некоторые, но и все утверждения в процессе анализа переходят в свою противоположность, не только смело провозгласил, что рассудок, природа которого внутренне противоречива, не способен достичь истины, но и настойчиво воздерживался от формулирования любых собственных утверждений. Поэтому диалектика Нагарджуны отличается от диалектики Сократа не только большей строгостью, системностью и осознанностью, но и чисто отрицательным методом. Утверждения опровергаются не другими утверждениями, но ими самими, доведенными до логического конца. Рассудок не становится жертвой внешнего нападения, а разрушается в силу своих внутренних конфликтов. Реальности в абсолютном смысле не соответствует ни одно из утверждений, выражены ли они в утвердительной или отрицательной форме. Но и комбинация утверждений, соединительная или разделительная, не может быть к ней применена.

 

Будда говорил о четырех возможных методах предикации: А это Б, А не Б, А и Б, и не Б, А – ни Б, ни не Б. Применяя эту формулу к проблеме посмертного существования Татхагаты, мы получаем широко известное утверждение о том, что невозможно сказать о таком существе, что оно существует, что оно не существует, что оно и существует, и не существует или что оно ни существует, ни не существует после распада физического тела. Его состояние запредельно мысли. Но в то время как Будда, говоря с точки зрения запредельной мудрости, был склонен заявлять о том, что ни одно утверждение или комбинация утверждений не применимы к Реальности – таким образом, опровергая все возможные философские «воззрения» (дришти), – Нагарджуна ясно продемонстрировал впервые в истории буддийской мысли и то, почему они не применимы: они не могут быть применены, поскольку они противоречат сами себе. Как могут такие концепции, как бытие и небытие, тождество и различие, считаться достоверными в абсолютном смысле, когда, будучи подвергнуты тщательному анализу, они оказываются нагружены противоречиями и постоянно превращаются в собственную противоположность? Подобно учению Будды, диалектический метод Нагарджуны сводится к совершенному отказу от всех воззрений. Следование Срединному Пути не только между, но и над конфликтом всевозможных противоположных доктрин – самая характерная черта школы Мадхьямика, от которой она, по сути, и берет свое имя. Вероятно, мы не зайдем слишком далеко, если скажем, что поскольку диалектика Нагарджуны, раскрывающая антиномическую структуру рассудка, является логическим эквивалентом знаменитого «молчания» Будды в отношении к четырем исчерпывающим модусам предикации, можно считать, что школа Мадхьямики передает верное истолкование Изначального учения.

 

То, что бескомпромиссный отказ Будды от всех воззрений был перенесен из сферы метафизики в сферу логики, произошло частично в силу различных изменений, которые за два или три столетия до появления Нагарджуны начались в некоторых буддийских школах, а частично в силу внутреннего стремления Дхармы к полному развертыванию и совершенному выражению в сфере каждой из возможных областей рассуждения. Схоластика Хинаяны, позабыв, что Реальность запредельна мысли, а Дхарма – лишь плот, к несчастью, впала в привычку относиться к учениям и категориям учения буддизма, как к обладающим абсолютной достоверностью. В Абхидхармах Сарвастивады и Тхеравады этот порок стал еще более выраженным. Простое обращение к авторитету Будды было бы бесполезным, поскольку это отрицание всех воззрений имелось и в писаниях порицаемых школ, так что сама формулировка буквалистами Хинаяны собственных реалистических и плюралистических воззрений показывала, что они отвергли, или, по крайней мере, проигнорировали его авторитет. Поэтому Нагарджуна применил наиболее эффективный метод работы в создавшейся ситуации. Не выдвигая собственного ответного утверждения, даже не пытаясь обратить учения одной школы против учений другой (а последователи Хинаяны были далеки от согласия внутри собственных школ), он просто показал внутренне противоречивую природу каждого утверждения, которое можно выдвинуть. Хотя важные категории небуддийских школ подвергаются в «Карике» тому же безжалостному анализу, именно традиционные категории самого буддизма в целом и Абхидхармы в частности стали основными жертвами его диалектики. По этой причине, а также потому, что нас главным образом волнуют буддийские школы, мы собираемся взять в качестве примера применение диалектического метода исследования Нагарджуны к двум из самых важных категорий буддийской мысли: обусловленному возникновению и Нирване. Однако не стоит забывать, что этот метод применим ко всем утверждениям без исключения. Если бы это было не так, диалектика Нагарджуны, подобно диалектике Сократа, показывала бы недостоверность некоторых утверждений, но не разоблачала абсолютную беспомощность рассудка как такового.

 

Проблема причинности занимает исключительно важное место в индийской философии, и, вне всякого сомнения, именно поэтому «Карика» открывается сокрушительной атакой на эту категорию понимания. Возможны лишь четыре воззрения, касающиеся отношений между причиной и следствием: причина и следствие тождественны, они различны, они и тождественны, и различны, они ни тождественны, ни различны. Первого воззрения, известного как саткарьявада, придерживалась во времена Нагарджуны школа Санкхья, а несколько веков спустя Шанкара включил его в свою недвойственную Веданту: это можно считать типичным браминским воззрением на причинность. Вторая точка зрения, асаткарьявада, поддерживалась сарвастивадинами и саутрантиками, и это типичное воззрение Хинаяны. Третья точка зрения, которая пытается синтезировать первую и вторую, соответствует джайнам, в то время как четвертую, поистине юмовское отрицание действительности, можно приписать чарвакам. Из этих воззрений третье, нагруженное затруднениями, возникающими и в первом, и во втором воззрении, не требует отдельного изучения, а четвертое, не являясь собственно философской позицией, не нуждается в серьезной критике. Нам остаются саткарьявада и асаткарьявада, и именно против них Нагарджуна разворачивает главную полемику. Ему не составляет труда показать, что первая, точка зрения, хотя она и претендует на звание теории причинности, столь сильно нагружена противоречиями, что, в конце концов, оказывается отрицанием причинности. Та же участь постигает и вторую теорию. Поскольку анализ Нагарджуной асаткарьявады – не только яростное нападение на буквализм Хинаяны, но и отрицание абсолютной ценности главного буддийского учения об обусловленном возникновении, нам стоит посвятить больше внимания этому этапу применения диалектики. Однако даже так нам удастся уловить лишь проблеск великолепия и диалектической проницательности ачарьев школы Мадхьямика.

 

Итак, сарвастивадины, сведя двадцать четыре паччаи (или условия) Тхеравады лишь к четырем, развили теорию причинности, которая не только не считала причину и следствие различным, но и утверждала, что следствие не может быть создано отдельным объектом. Нагарджуна разоблачает абсурдность и того, и другого утверждения. Если причина отлична от следствия, между ними не остается никакой связи, и все, что угодно, может произойти от чего угодно. Обломок гравия может дать росток с той же легкостью, что и семя, поскольку и камень, и семя обладают характеристикой отличности от растения. Одно из следствий первого тезиса заключается в том, что с возникновением следствия причина перестает существовать. Но причинность – это, по сути, отношение между двумя объектами, и, если эти два объекта не могут существовать не в различный момент времени, а одновременно, между ними не может быть связи, а в этом случае причинность становится невозможной. Более того, если следствие создается взаимодействием четырех факторов, для их взаимодействия понадобится пятый фактор, а для взаимодействия его с первыми четырьмя – еще один, и так до бесконечности. Посредством таких аргументов, которые разработаны очень детально и с необычайной тонкостью, Нагарджуна и его последователи смогли доказать, что теория о том, что причина и следствие различны, приводит к окказионализму или к отрицанию причинности. Следовательно, второе из четырех возможных воззрений по поводу природы соотношения между причиной и следствием, подобно первому, внутренне несостоятельно. Разоблачив внутренние противоречия, присущие и саткарьяваде, и асаткарьяваде, взятым по отдельности, соединенным или разделенным, Нагарджуна заключает, что причинность – нереальна, это лишь чистое умопостроение, ложно примененное к объективному модусу существования. Феномены в реальности не возникают из себя самих, из других явлений, и того и другого одновременно или ни из того, ни из другого одновременно. Поскольку возникновение невероятно с точки зрения логики, причинность – это сон или иллюзия.

 

Нагарджуна не сводит вывод о том, что причинность нереальна, к нереальности пратитья-самутпады. На самом деле, он настаивает на ней, поскольку согласно ему лишь признание исключительно относительной ценности этого учения может сохранить его подлинный смысл. Последователи Хинаяны истолковывали обусловленное возникновение Будды как временну́ю последовательность и пространственное наложение абсолютно реальных объектов, между которыми возникают реальные причинные отношения. Подобная интерпретация привела к отрицанию фундаментального буддийского учения, расширенным утверждением которого, как ни парадоксально, должна была стать пратитья-самутпада, – учение о бессамостности и несубстанциональности всех без исключения явлений. В интересах верного истолкования Дхармы Нагарджуна показал, что пратитья-самутпада учила не реальной причинной связи между объектами, а их взаимозависимости и, следовательно, отсутствию независимой самости, и поэтому она заключалась не в последовательности и наложении не реальных объектов, как мыслили это хинаянисты, а лишь кажущихся явлений. Состоя, так сказать, исключительно из видимого, пратитья-самутпада сама по себе является лишь кажущейся; она нереальна; о ней нельзя сказать, что она существует, не существует, и то, и другое, или ни то, ни другое. Соответственно, ее можно отождествить с шуньятой. Так диалектика Нагарджуны, разоблачая противоречия, внутренне присущие самим буддийским учениям, если их толковать буквально, служит напоминанием о чрезвычайно важном факте: эти учения, составляющие концептуальные формулировки мудрости, обладают не абсолютной, а лишь относительной достоверностью, и они не самоцель, а лишь средство достижения цели. Эта цель – безусловно, Просветление. Сокрушив твердую раковину буквализма, в которую заключил себя буддизм, Нагарджуна не только спас его от удушения и, вероятно, смерти, но и обеспечил пространство для дальнейшего развития. Признание относительности средства достижения определенной цели ведет рано или поздно к признанию возможности существования множества средств. Однако, что касается различных методов, способствующих достижению Просветления, все они, поскольку они должны относиться либо к нравственности, либо к медитации, либо к мудрости, включаются архетипически в средства к Просветлению, проповедованные Буддой.

 

Одно из основных обвинений, выдвинутых последователями Махаяны против Хинаяны, заключалось в том, что вторые воспринимали Нирвану почти исключительно в рамках отрицания. Они определяли ее как прекращение боли, пяти скандх, пратитья-самутпады или какого-то иного, предположительно позитивного объекта или группы объектов: Абсолют определялся как устранение условного. Поскольку мир как полная совокупность причинно связанных дхарм считался реальным, прекращение мира было реальным прекращением, а определение Нирваны в рамках такого прекращения, следовательно, истинным в абсолютном смысле. Одно из следствий диалектики Нагарджуны показало, что такая позиция совершенно несостоятельна. Поскольку пратитья-самутпада, в конечном счете, нереальна, ее прекращение также нереально; Нирвану нельзя, строго говоря, определять в терминах прекращения. На самом деле, ей вообще нельзя дать определения. Двадцать пятая глава «Карики», посвященная исследованию категории Нирваны, – сокрушительная атака на концепции бытия и небытия, применяемые, по отдельности, в конъюнкции или дизъюнкции, к конечной цели высшей буддийской жизни. Можно процитировать несколько строф, чтобы познакомить читателя, хотя и очень поверхностно, с качествами стиля Нагарджуны, который обладает и сверкающим блеском, и остротой алмаза. В силу краткости языка, а также отсутствия точных эквивалентов для используемых строгих понятий, даже в переводе Щербатского строфы вынужденно остаются достаточно туманными.

 

IV

 

Нирвана, прежде всего, – не вид Бытия,

Тогда бы она была подвержена упадку и смерти.

В том отнюдь нет Бытия,

Что не подвержено упадку и смерти.

 

V

 

Если Нирвана – Бытие,

Она создается причинами.

Нигде не существует никакого объекта,

Который не был бы создан причинами.

 

VI

 

Если Нирвана – Бытие,

Как она может быть лишена основания?

Нет Бытия ни в чем,

В чем нет основания.

 

VII

 

Если Нирвана не есть Бытие,

Будет ли она Небытием?

Если есть отсутствие Бытия,

Есть и [соответствующее] Небытие.

 

VIII

 

Итак, если Нирвана – Небытие,

Как она может быть независимой?

Вне всякого сомнения, независимое Небытие

Нельзя нигде обнаружить.

 

IX

 

Соподчинены или причинны (отдельные) вещи:

Мы называем этот мир феноменальным.

Но это же называется Нирваной,

Если рассматривать его без Причинности, без Соподчинения.

 

X

 

Будда проповедовал,

Что Бытие и Небытие равно стоит отвергнуть.

Ни как Бытие, ни как Небытие,

Следовательно, нельзя воспринимать Нирвану.

 

XI

 

Если Нирвана – и Бытие, и Небытие,

Конечный итог будет также и тем, и другим,

И реальностью, и нереальностью.

Это совершенно невозможно.

 

XII

 

Если Нирвана – и Бытие, и Небытие,

Нирвана не может быть лишена причины,

На самом деле, и Бытие, и Небытие

Равно зависят от причинности.

 

XIII

 

Как может Нирвана представлять собой

Одновременно Бытие и Небытие?

На самом деле, Нирвана лишена причинности,

А Бытие и Небытие производны.

 

XIV

 

Как может Нирвана представлять собой

Вместилище Бытия и Небытия одновременно?

Как свет и тьма в одной точке,

Они не могут присутствовать одновременно.

 

XV

 

Если бы было действительно ясно,

Что означает Бытие, а что – Небытие,

Тогда бы мы смогли понять учение

О Нирване как ни Бытии, ни Небытии.

 

XVI

 

Если Нирвана – ни Бытие, ни Небытие,

Кто же может действительно понять

Учение, которое гласит одновременно

Отрицание их обоих?4

 

Согласно комментатору Чандракирти, первые залпы этого нападения столь оглушительны, поскольку, если говорить о буддийских школах, они направлены против сарвастивадинов, которые, хотя и считали Нирвану прекращением всех омраченных (ашрава) дхарм, включая само сознание, но не считали ее прекращением существования. Однако, как указывает Нагарджуна в строфе V, представление о Нирване как о каком-то реальном объекте вступает в противоречие с утверждением сарвастивадинов о том, что она необусловлена и не создана (асамскрита, анутпадана).

 

Реальный объект (бхава), который не зависим от условий, не может существовать. Даже говорить о Нирване как о прекращении омрачений – все равно что утверждать, что она обусловлена, поскольку такое прекращение – событие, происходящее во времени, что делает Нирвану не только обусловленной, но преходящей. Асамскрита-дхармы, однако, по определению необусловлены и вечны. Соответственно, сарвастивадинское представление о Нирване как о реальном необусловленном объекте внутренне противоречиво. Более того, Просветление, согласно сарвастивадинам, заключается в некоем переключении от последовательности омраченных и обусловленных дхарм к последовательности дхарм необусловленных и неомраченных, а дхармы, составляющие обе последовательности, считаются абсолютно реальными. Следовательно, Просветление подразумевает изменения объективного порядка. Согласно Мадхьямике, изменение чисто субъективно. Мы должны изменить не мир, а нас самих. Просветление обретается не тогда, когда, осознав, что между ними нет никакой разницы, мы перестаем различать сансару и Нирвану, но тогда, когда, зная, что Абсолют запределен мысли, мы воздерживаемся от представлений о ней в рамках существования или несуществования. Великолепно излагая несоответствия и внутренние противоречия, свойственные позициям и сарвастивадинов, и саутрантиков по отношению к Нирване, Нагарджуна смог вернуть буддизм от односторонних воззрений Хинаяны к Срединному Пути Будды, который, следовательно, тождественен Махаяне в целом и школе Мадхьямики в частности.

 

Другие важные категории Абхидхармы, которые Нагарджуна подверг диалектическому испытанию в «Карике», – шесть способностей чувств (аятан), пять совокупностей (скандх) и шесть (не путать с двенадцатью) основ существования (дхату). Все эти категории показаны как совершенно несостоятельные и внутренне противоречивые: они – не реальность, как считали хинаянисты, а лишь видимость, и, следовательно, они достоверны не с абсолютной, а только с относительной точки зрения. Он также применяет диалектический метод к различным формам субстанционализма, которого придерживались браминские школы, особенно к концепции атмана как неизменного и единого основания опыта. Поскольку мы уже привели несколько частных примеров того, как Нагарджуна открывает совершенную неспособность рассудка формулировать реальность, детали подобной критики не должны нас заботить. Вывод из всего этого – утверждение шуньяты как единственной реальности, а феноменов – как сущностно нераздельных с шуньятой.

 

Ачарьи школы Мадхьямика, следовавшие за Нагарджуной и более тысячи лет (если включить Цонкапу) служившие примерами прославленного учения о Срединном Пути, были достойными учениками своего великого наставника. Прямой последователь Нагарджуны, Арьядева, сингалец по происхождению, стал автором «Чатухшатаки». В этом прославленном труде он посвятил еще больше внимания, чем Нагарджуна, применению диалектического метода к системам Самкхья и Вайшешика браминской философии, которые к тому времени обрели огромное влияние. Согласно традиции, он был грозным противником в споре и много раз побеждал своих соперников на публичных диспутах, которые были выдающимся явлением религиозной жизни того времени. За этот и подобный вклад его можно считать основателем традиции Мадхьямика совместно с Нагарджуной.

 

Первый раскол этой школы начался с Буддхапалиты и Бхававивеки. Оба жили в пятом веке н. э. Согласно первому, диалектический метод в своей сути негативен, он заключается в показе абсурдности доводов противника на основаниях, которые принимает он сам. Шуньяту нужно обосновывать не как единственную изначальную реальность силой какого бы то ни было логического, то есть силлогического, аргумента, а просто раскрывая глубинный антиномический характер рассудка. Поскольку Буддхапалита считал только прасангу или доведение до абсурда единственным подлинным методом школы Мадхьямики, школа, которую он основал, стала известна как Прасангика. Второй ачарья, Бхававивека, с другой стороны, считал, что шуньяту можно обосновывать путем позитивной аргументации. Он также придерживался мнения, которое для Мадхьямики было еретическим: что постижение шуньяты – не обязательное условие достижения Нирваны. Его школа известна как Сватантрика.

 

Если более ранние ачарьи и оставили какую-то часть учения Мадхьямики несовершенной, неполной или не вполне развитой, их упущения были, в конечном счете, восполнены Чандракирти в восьмом и Шантидевой в девятом веках н. э. С этими двумя ачарьями, которые с равной стойкостью придерживались метода прасанги, учение Мадхьямики достигло вершины строгости и последовательности. Великий комментарий Чандракирти, «Прасаннапада», общепризнан как образцовое истолкование шедевра Нагарджуны, «Мадхьямака-карики». Мы должны также упомянуть его комментарий на «Чатухшатаку» Арьядевы и его «Мадхьямакаватару», важное независимое сочинение. Оба эти труда сохранились в наши дни лишь в тибетских переводах. Помимо критики отклонений Бхававивеки от ортодоксии Мадхьямики, Чандракирти обращает свою диалектику против Виджнянавады, в те дни очень влиятельной, и даже утверждает, что ее виджняна – не что иное, как атман браминских школ в ином обличье. Он также сурово критикует саутрантиков. Во многом благодаря гению Чандракирти школа Прасангики стала нормой учения Мадхьямики не только в Индии, где она погибла с разрушением Наланды в двенадцатом веке, но и в Тибете и Монголии, где она все еще процветает в монашеских университетах. Шантидева, без сомнения, широко известен как автор «Шикша-самуччаи» и «Бодхичарья-аватары»5, двух работ, относящихся к самым популярным трудам литературы Махаяны в целом. Первый труд – антология отрывков из важных сутр Махаяны, полные санскритские оригиналы которых в большинстве случаев более не доступны нам. Поэма Шантидевы предваряет это собрание, и каждая из ее двадцати семи строф используется впоследствии как подзаголовок главы, содержащей определенную группу отрывков. «Бодхичарья-аватара» – оригинальный труд. Небольшой по объему, он является одной из ярчайших драгоценностей богато украшенной короны буддийской литературы Махаяны. Одна из его наиболее поразительных черт – уникальное сочетание экстатического поклонения и проницательности философского озарения. Шантидева, вероятно, еще в большей мере, чем его учитель Нагарджуна, и PaterEcstaticus, и PaterProfundus. Он знает и высоты, и глубины духовного опыта. Глава 10 «Бодхичарья-аватары» под названием «Праджня-парамита», которая содержит жесткую полемику против Виджнянавады, является ценным источником информации о метафизике Мадхьямики.

 

Вместе с Шантаракшитой, жившим в восьмом веке н. э., и его учеником Камалашилой мы выходим из бурного моря противоречий в относительно спокойные воды философского синкретизма. Чандракирти утверждал, что позиции Саутрантики и Виджнянавады нельзя принимать даже в качестве относительной истины. Два ачарьи более позднего периода не менее строго, но, возможно, более тонко утверждали, что воззрения Саутрантики-Виджнянанвады и отречение Мадхьямики от всех воззрений могут быть приняты одновременно, первое как относительная истина, а второе – как абсолютная истина. Главный труд Шантаракшиты – «Таттвасанграха», на который его ученик Камалашила написал паньджику или комментарий. Подобно «Мадхьямака-карике», его главная забота – разоблачить несостоятельность определенных учений и вероучительных категорий, и браминских, и буддийских. Поскольку число школ, несомненно, значительно увеличилось со времен Нагарджуны, работа Шантаракшиты более объемна, чем труд его предшественника. На самом деле, это своего рода энциклопедия опровержений. То, что его школа возникла как попытка примирить две основных философии Махаяны, отражается в ее имени – Йогачара-Сватантрика-Мадхьямака. Среди его последователей были многие прославленные учителя: Арья и Бхаданта Вимуктасена, Харибхадра и Цонкапа. Однако синкретизм обычно является свидетельством слабости и предрекает упадок. Поэтому неудивительно, что вместе с этой школой мы достигаем последнего этапа долгой эволюции Мадхьямики.

 

Хотя новых изменений не происходило, школа Нагарджуны продолжает пользоваться огромным влиянием не только в Тибете и Монголии, где она все еще составляет философскую основу буддизма Махаяны, но также в Китае, Японии и других дальневосточных странах. В Индии практически все браминские школы сочли необходимым применить диалектику Нагарджуны к своим собственным потребностям. Гаудапада и Шанкара, как хорошо известно, позаимствовали метод и большую часть выводов у мадхьямиков. Система Адвайта-Веданты – это в каком-то смысле менее строгое и более гибкое продолжение учения Мадхьямики.

 

1 «Мадджхима-никая», i, 23.

2 «Удана», v, 5 и «Виная», ii, 239.

3 «Избранные изречения Совершенства Мудрости», с. 13.

4 «Представление об буддийской нирване». Другие переводы ищите в трудах Фредерика Дж. Стренга «Пустота – исследование религиозного смысла» (Нью-Йорк, 1967) и Кеннета К. Инады «Нагарджуна: перевод его «Муламадхьямакакарики» с вступительным слово» (Токио, 1970).

5 Недавно переведенной на сингальский досточтимым Сасанасири Маха Тхера.