К буддизму можно подходить различными способами, одни из них будут удачнее, нежели другие, а некоторые окажутся просто неверные. Самое лучшее, когда человек подходит к буддизму именно как к буддизму. Это, конечно, кажется довольно очевидным, но дело в том, что поступаем мы так не всегда. Для того чтобы понять, что означает подходить к буддизму именно как к буддизму, необходимо объяснить сначала, что же он, в сущности, собой представляет. Я определяю термин «религия»как «достижение внутреннего состояния психологической и духовной целостности и взаимодействие в этом состоянии с другими людьми и с высшей реальностью». Религия есть также полный свод всех учений и методов, способствующих достижению данной цели. Буддизм соответствует такому определению, возможно, более точно, чем любое другое учение; буддизм и есть тот способ, который ведет к психологической и духовной целостности. На своем родном языке буддизм означает «путь к Просветлению». Буддизм или дхарму сравнивают с плотом, переносящим нас на другой берег нирваны (Просветления, совершенного мира ума, свободы, прозрения, мудрости, сострадания). В более современных понятиях буддизм - это инструмент высшей эволюции человечества, то есть средство развития каждого отдельного человека от непросветленного состояния до состояния высшего Просветления. Таким образом, если мы подходим к буддизму именно как к буддизму, надо понимать, что он представляет собою средство обретения психологической и духовной целостности, это путь к Просветлению и орудие высшей эволюции. До тех пор, пока мы не поймем этого, мы не сможем подойти к буддизму правильно. Можно прийти к чему-то, но это не будет буддизмом. В лучшем случае это будет лишь неудачное искажение буддизма.

Я покажу вам на двух примерах, как искажается буддизм, если к нему не хотят подходить именно как к буддизму. Несколько месяцев тому назад меня посетил один заезжий японец - буддийский священник школы син, который путешествовал по свету. В ходе разговора он сказал: «Я должен сообщить вам нечто, сильно меня порадовавшее. По пути из Японии в Лондон меня приглашали посетить различные города, среди которых был и Рим, где я имел честь присутствовать на аудиенции у папы. Но это не все. Папа передал мне послание, в котором выражает свое большое уважение буддизму». Честно говоря, к услышанному я отнесся с недоверием. Мне показалось, что для папы нехарактерно выражать «большое уважение буддизму». «Вы не будете возражать,- попросил я, - если я взгляну на это послание». Мой гость был весьма рад показать мне письмо и вынул его из папки. Это был большой похожий на пергамент лист бумаги с гербом необъятного размера вверху. Действительно, письмо было от папы, хотя, что интересно, подписи его не было. Добрый японский священник читал мне послание, сияя от радости. Написанное папой заключалось в том, что буддизм следует похвалить «как замечательное человечное учение».

Для тех, кто немного знаком с католицизмом или православием, смысл этого достаточно ясен. По мнению католической и православной церквей, существует два типа религий: богооткровенная и естественная. Богооткровенная религия трансцендентальна, а естественная просто гуманистична. Поскольку в буддизме нет высшего Бога, который дал бы эту религию в откровении человечеству, буддизм классифицируется как естественная религия и описывается как «человечное учение». Иными словами, это - учение лишь просто человека, а не сына Бога. Это - не более, чем система этики, и уж, конечно, не может привести к спасению. Японский священник, естественно, не понял этого, ибо он не был знаком с католицизмом. Он думал, что буддизм хвалят и выказывают ему уважение, называя «превосходным человечным учением», тогда как на самом деле его тонко умаляют и «ставят на место».

Читая книги правоверных римских католиков, начинаешь понимать, что это их генеральная линия. Они утверждают, что буддизм на своем уровне весьма хорош и благороден, но, тем не менее, это лишь человеческое порождение и через него невозможно достигнуть спасения. В одной книге католического автора, которую мне довелось прочесть, после довольно исчерпывающего обзора некоторых буддийских учений, в заключительном параграфе на последней странице следовал вывод: весьма жаль, что столько миллионов людей погрузились на плот дхармы. Надо же иметь в виду, что в конце концов этот плот пойдет ко дну. Такие католики не станут считать буддизм путем, ведущим к Просветлению. Иными словами, они не подходят к буддизму именно как к буддизму, который, с точки зрения его собственной терминологии, - путь к Просветлению. Но если не подходить к буддизму именно этим путем, то можно лишь весьма ученым и эрудированным способом промахнуться.

Правда, в этой своей оплошности католицизм далеко не одинок. Взять хотя бы индуизм. Правоверным индуистам, особенно брахманам, почти не удается подходить к буддизму с позиции самого буддизма. За много лет, проведенных в Индии, я очень и очень часто встречался с подобным непониманием. Как только кто-либо в присутствии брахманов упоминал о буддизме - при мне это случалось буквально тысячи раз, - они сразу же говорили, даже не давая сказать ни слова дальше: «Да, это только ответвление индуизма». Примечательно, что они всегда используют слово «только». Иногда я задавал вопрос: «Почему вы не скажете, что это ответвление индуизма? Почему вы говорите, что это только ответвление индуизма?» Словцо «только» передает суть их отношения к буддизму, выражая недооценку и взгляд свысока.

Когда некоторые даже достаточно добросовестные индуистские ученые эрудиты рассматривают буддизм и не находят соответствия для ряда его положений в индуизме, они говорят, что эти положения вовсе не могут считаться частью буддизма. По их представлениям, буддизм - лишь ответвление индуизма. Если и существуют доктрины в буддизме, которые не найдены в индуизме, то, следовательно, они представляют собою «искажения», привнесенные «изобретательством буддийских монахов ». Так определенно утверждают они в некоторых своих сочинениях. Например, ряд индуистских исследователей, включая Радхакришнана, вполне серьезно стараются доказать, что учение об «отсутствии я», анатмавада, не восходит к самому Будде, а явилось гораздо более поздним изобретением монахов. Подобным образом происходит и с не теистической буддийской точкой зрения. Некоторые индуистские теоретики доходят до утверждения, что на самом деле Будда верил в Бога, но не хотел говорить об этом своим последователям, не желая их расстраивать. Некоторые ученые действительно пишут об этом в своих «ученых» трудах. Таковы лишь немногие примеры искажения буддизма из-за того, что люди не желают или не готовы подойти к буддизму просто как к буддизму.

Если же нам по-настоящему нужен подход к буддизму, то придется относиться к нему как к буддизму: мы должны будем подходить к нему как к средству обретения психологической и духовной целостности и единства, как пути к Просветлению, а также как к инструменту высшей эволюции. Пока мы не сделаем этого, мы не подступимся к нему реально. Мы сможем, как я уже говорил, воспринять нечто, но это будет лишь наше собственное искаженное понятие буддизма или собственная субъективная его интерпретация, но никак не объективная правда о том, что такое буддизм.

Высшей точкой подхода к буддизму именно как к буддизму является «принятие прибежища » . Мы находим прибежище в «трех драгоценностях»: в Будде (просветленном учителе), в дхарме (пути к Просветлению) и в сангхе (сообществе тех, кто бок о бок следует по ступеням пути, ведущего к Просветлению). И даже если мы не принимаем прибежища в трех драгоценностях, нам все равно следует серьезно спросить себя, относимся ли мы к буддизму как средству Просветления или же по этому поводу у нас имеются свои собственные идеи или они полностью отсутствуют. Давайте зададим себе вопрос, желаем ли мы принять буддизм как путь, ведущий к Просветлению, хотим ли на самом деле взять в руки основной инструмент своей собственной высшей эволюции.

Теперь перейдем к другому важному моменту. Очень хорошо, если подходить к буддизму именно как к буддизму, но одного этого мало. Необходимо также принять буддизм как нечто целостное. Буддизм - очень древняя религия, история которой насчитывает две с половиной тысячи лет. За это время, особенно в его ранний период, буддизм был распространен практически на весь Восток . По мере своего распространения он подвергался процессу непрерывного преобразования и развития; свои основные положения буддизм согласовывал с самыми различными нуждами людей, в среде которых он оказывался. Так образовалось множество различных школ и традиций. С исторической точки зрения мы можем сказать, что буддизм и есть все это. «Буддизм» представляет собой все здание развития дхармы в течение двух с половиной тысяч лет.

 

В мире ныне имеется три главные формы, в которых распространен буддизм. Во-первых, - буддизм Юго-Восточной Азии. Данная форма буддизма принята в Шри-Ланке, Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе и в ряде других стран; она основывается на тхеравадинском палийском каноне (версии буддийских первоисточников на языке пали, по традиции тхеравады, «школы старейшин », одной из наиболее древних школ буддизма).

 

Во-вторых, - китайский буддизм, включающий в себя буддийское учение, распространившееся в Японии, Корее и Вьетнаме, - странах, куда оно вначале проникло именно из Китая. Китайский буддизм основывается на китайской Трипитаке, или «Трех сокровищницах» (собрании китайских переводов всех доступных буддийских индийских священных текстов всех школ: махаяны, сарвастивады, саутрантики - другое название этой школы санкрантика; она одна из самых значительных школ хинаяны, которая основывает свои положения только на сутрах, - и других).

В-третьих, существует тибетский буддизм, включающий в себя буддизм Монголии, Бутана и Сиккима. Эта форма буддизма основывается на двух огромных собраниях канонических и полуканонических сочинений: Кангьюр - «перевод слов Будды », а также Тандгьюр - переведенные комментарии великих ачарьев - знаменитых буддийских философов и духовных учителей.

Эти три формы буддизма являются ответвлениями от первоначального корня - индийского буддизма. Ими представлены формы того буддизма, который изначально развивался в Индии на протяжении примерно тысячи пятисот лет. Буддизм Юго-Восточной Азии отражает первый этап развития буддизма в Индии. Этот этап длился приблизительно первые пятьсот лет после паринирваны, или физической смерти Будды, и примерно до начала христианской эры. Эта фаза развития получила название хинаяны. В течение этого периода буддизм формулировался преимущественно в этических и психологических терминах.

Китайский буддизм соответствует второй фазе развития индийского буддизма и отражает синтез хинаяны и махаяны. Махаяна заключает в себе более ритуальное и одновременно метафизическое выражение учения Будды. Этот период длился приблизительно от момента возникновения христианства и до V века нашей эры.

 

Тибетский буддизм представляет собой третий этап развития буддизма в Индии. Эта заключительная стадия продолжалась приблизительно от V века до X века нашей эры или, может быть, чуть дольше. Тибетский буддизм отражает синтез хинаяны, махаяны и ваджраяны. Ваджраяна включает в себя йогический буддизм и символико-ритуалистический буддизм.

Эти три главные формы буддизма содержат в себе большое число школ и подшкол. В Юго-Восточной Азии буддизм больше различается по национальным признакам - сингальский буддизм отличается от бирманского, бирманский - от тайского и так далее. Кроме того, существуют также отдельные школы в каждой стране. Поистине огромно число таких школ в китайском буддизме: школы тяньтай, хуаянь, чань (больше известная под своим японским названием - дзен). Всего же в китайском буддизме важнейших школ насчитывается более десятка. Свои школы существуют и в Японии. Они развивались независимо от китайского влияния. Среди них стоит упомянуть школу син и школу нитирэн. В Тибете существует четыре ведущие школы - это гелугпа, нингмапа, сакъяпа и кагъюпа.

Я здесь не вхожу в подробности и бегло перечисляю эти названия только затем, чтобы дать вам представление о богатстве содержания буддизма. Мы принимаем все ‘ти различные школы и традиции, все эти философские интерпретации и практику применения главных фундаментальных принципов буддизма. Мы принимаем буддизм целиком, не какую-то одну его школу, но полностью всю буддийскую традицию такой, какой она развивалась на протяжении двух с половиной тысяч лет своего распространения практически по всей Азии.

Мы никоим образом не считаем, что какая-либо отдельная школа буддизма отражает всю буддийскую традицию или ранее составляла всю буддийскую традицию. К сожалению, суждения в этом роде иногда встречаются. Чтобы проиллюстрировать это, приведу всего несколько примеров, взятых из книг по буддизму.

 

В предисловии к одной книге о буддизме я встретил следующее высказывание: «Буддийские священные тексты содержатся в палийской Типитаке». Это утверждение не вполне правильно. Можно сказать, что буддийские священные тексты содержатся в палийской Типитаке, и это будет совершенно правильно. Но когда говорят просто «буддийские священные тексты», то забывают о китайском и тибетском каноне, равно как и некоторых других малых канонах. Таким образом, в данном случае палийский канон расценивался как составляющий все буддийские священные тексты, что представляет явную ошибку.

В другой небольшой популярной брошюре мне попалось такое высказывание: «Буддизм проповедует спасение через веру в Амитабху ». Было бы правильным сказать, что школа син японского буддизма проповедует это, но неверно говорить, что весь буддизм это проповедует. Здесь учение одной определенной школы отнесено ко всему буддизму целиком. Это опять ошибка.

В другой книге я нашел следующее утверждение: «Далай-лама является главой буддийской религии». В действительности Далай-лама - глава тибетской ветви буддийской религии, но не всего буддизма. И здесь снова часть, тибетский буддизм, ошибочно соотносится с целым, со всей традицией.

Каждое из этих высказываний отнесено ко всему буддизму и верно в отношении определенной его ветви, школы или линии преемственности. Во всех случаях свойство части переносится на целое.

Подход к буддизму должен быть, следовательно, не сектантским, а сводным.

Следует принимать не часть, а всю совокупность: всю традицию буддизма - целостную во времени и в пространстве. Нужно постараться проникнуть в нее, понять и изведать всю ее глубину.

Я говорил, что нужно подходить к буддизму именно как к буддизму и как к целому. Необходимо также подходить к буддизму уравновешенно. Человеческая природа имеет много сторон - эмоциональную, интеллектуальную, интровертную, экстравертную и т.д. Эти стороны представлены в буддизме «пятью духовными способностями» (вера, энергия, внимательность, медитация и мудрость). Эти «пять духовных способностей» следует удерживать в равновесии. Вера и мудрость представляют нашу эмоциональную и интеллектуальную стороны, и их следует сохранять во взаимной уравновешенности. Медитация и энергия представляют собой нашу интравертную и экстравертную стороны, и их тоже следует держать во взаимном равновесии. Осознанность, самонаблюдение само уже есть уравновешивающее качество в человеке и оно поэтому уравновешивает их всех.

Не следует подходить к буддизму только эмоционально, или только через интеллект, или лишь посредством медитации, или только активно-практически, - но следует подходить к нему всеми этими способами. Наша природа включает в себя все эти аспекты - мы чувствуем, думаем, действуем, а иногда сидим спокойно, - а потому следует подходить к буддизму через каждый из этих аспектов. Иными словами, надо подходить к буддизму всем своим существом. Не надо стараться, например, только чувствовать в ущерб пониманию, или стремиться только понять, не прочувствовав. Не нужно обращать свой взор только вовнутрь, не смотря на окружающее. Вместе с тем не следует только смотреть по сторонам, не обращая свой взгляд внутрь. Всему этому свое время и место. Но, если возможно, следует стараться выполнять эти вещи одновременно. По мере того как мы поднимаемся выше и выше в своем духовном развитии, мы должны все более стараться мыслить и чувствовать, действовать и не действовать одновременно. Невозможным это кажется только из-за ограниченности нашего настоящего способа мыслить. Постепенно, по мере развития духовности, все эти наши аспекты переплавятся и соединятся в единую духовную способность - в единое «бытие», так сказать, ведущее начало. И пока не будет равновесия между головным и сердечным подходом, пока не вовлечется в этот процесс сущность человека, не будет и подлинной преданности буддизму как пути, ведущему к Просветлению.

Подводя итог, повторю, что мы должны, во-первых, подходить к буддизму именно как к буддизму - как к пути к Просветлению, как к инструменту высшей эволюции, а не как к чему-то еще, в противном случае, вероятнее всего, нам не удастся понять его или даже приблизиться к нему. Во-вторых, необходимо подходить к буддизму как к целому, а не только как к тхераваде или дзену, или школе син. Нам следует взять все это и постараться воспринять лучшее из всех традиций. И, в-третьих, необходимо принять буддизм уравновешенно, не только умом или сердцем, но в равной мере всем своим существом.

(Выдержки из лекции №19 «Подход к буддизму », 1966).