Новости

30.10.2018 18:19:07

Досточтимый Ургьен Сангхаракшита: 26 августа 1925 года – 30 октября 2018 года

С глубокой печалью сообщаем вам об уходе Ургьена Сангхаракшиты сегодня, 30 октября 2018 года, примерно в 10 часов утра в больнице Хирфорда.

Читать дальше …

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Две истины: бессамостность всех дхарм

Махаяна не только углубила представление о природе Будды, но и разработала учения, которые придали Дхарме более глубокую интерпретацию и более широкое применение, чем когда-либо. На теоретическом плане ее настойчивое утверждение о том, что, как составное пусто от самости, так и компоненты составного лишены самобытия, прояснило Постижение Буддой Реальности, выраженное в его учении о вселенской обусловленности, в то время как на практическом уровне подчеркнутое внимание к универсальности идеала Бодхисаттвы четко высветило рельеф сущностных черт его представлений о духовной жизни. Прежде чем взяться за краткое изложение этих двух выдающихся учений, самых важных среди особых учений Махаяны, касающихся второй из Трех Драгоценностей, и общих для всех школ Великой Колесницы, необходимо понять, как Махаяна могла развить свое собственное истолкование Дхармы, отнюдь не отбрасывая истолкования Хинаяны. Следовательно, сначала нужно кратко упомянуть о том, как она проводила различие между относительной и абсолютной истиной.

 

Это различие было знакомо еще Хинаяне. Согласно второй колеснице есть два вида истины или два модуса выражения, один из которых – истина в окончательном смысле (параматтха-сачча), а другой – только в условном смысле (саммути-сачча). Для последователя Хинаяны дхармы, то есть 165 (согласно Тхераваде) или 72 (согласно Сарвастиваде) мельчайших материальных и ментальных компонента явлений, реальны, и поэтому единственно верное в абсолютном смысле описание явления – то, которое говорит нам, из каких дхарм оно составлено и каким образом они связаны. Такие выражения, как «монах идет за подаянием» или «он сказал, что сделает работу сам», не истинны в окончательном смысле, поскольку слова «монах» и «сам» не относятся ни к одному элементу соответствующей реальности. Для последователя Хинаяны колесо, ось, стержень и так далее реальны, а колесница нереальна. В то время как описания существования в терминах души, самости, эго, личности, индивидуальности и так далее достоверны лишь в условном смысле, те, которые говорят о нем в рамках скандх, аятан и дхату, в терминах обусловленного совозникновения или Четырех истин, подлинны в абсолютном смысле. Следовательно, согласно Хинаяне, под абсолютной истиной (параматтха-сачча) понимается не что иное, как те или другие важные учения буддизма. Согласно Махаяне, с другой стороны, поскольку так называемые абсолютные дхармы Хинаяны возникают в зависимости от причин и условий, они не реальны, а нереальны по природе. Эта обусловленность или нереальность всех явлений для последователя Махаяны обозначается термином шуньята или Пустота. Такие учения, как Четыре истины и обусловленное совозникновение, поскольку они имеют отношение к тому, что нереально, сами по себе нереальны в окончательном смысле, и, какой бы истинностью они ни обладали, она не абсолютна, а лишь условна. Шуньята или татхата – только это абсолютная истина. По этой причине последователи Махаяны сводили все Учение к сфере того, что мадхьямики называли самврити-сатья, условной истиной, или тому, что йогачарины, снова выказав свой талант к усложнению, описывали как парикалпита и паратантра, иллюзорную и изменчивую реальность.

 

Каким бы революционным не могло показаться это нововведение, по сути, Махаяна просто дала метафизическую интерпретацию притче Будды о плоте: Дхарма – всего-навсего средство. Ответ на вопрос «В чем смысл придерживаться таких учений, как обусловленное совозникновение и Четыре истины, если они истинны лишь в относительном смысле?», следовательно, тот же, что и ответ на вопрос «Зачем использовать плот, если мы не можем взять его с собой после того, как переправимся на другой берег?» Будучи далеки от отрицания учений буддизма, последователи Махаяны придерживались их, поскольку, согласно им, только посредством условной истины можно реализовать абсолютную истину; первая – трамплин ко второй. Более того, абсолютная истина, обозначаемая словами шуньята и татхата, может быть описана только посредством исчерпывающего ряда отрицаний. Но для того, чтобы дать негативное описание, сначала нужно найти что-то, что можно отрицать. Это «что-то» – относительнаяистина. Учения буддизма необходимы, несмотря на то, что они не истинны в абсолютном смысле, поскольку только посредством отрицания этих учений может появиться единственно возможное определение Реальности, а именно, негативное определение. Так последователи Махаяны смогли разработать их собственные, особые учения, не отрицая учений Хинаяны. Без понимания махаянской версии двух истин невозможно достичь полного понимания отношений между двумя школами.

 

Первое из отличительных махаянских учений, общих со всеми школами Великой Колесницы, а именно, учение о бессамостности и пустоте всех вещей (сарвадхарма-найратмья и сарвадхарма-шуньята), тесно связано с учением о Двух истинах. Мы попытались показать в первой главе, что принцип вселенской обусловленности, будучи концептуальной формулировкой Просветления Будды, был основным учением буддизма, главной доской того плота, которым является Дхарма, тем фундаментальным учением, в котором берут начало все остальные учения и к которому все они могут быть сведены. Даже Нирвана, будучи последним звеном в ряду причинных этапов, в котором факторы подобного рода последовательно утончаются, оказывается включенной в его границы. Четыре истины – это результат применения этого учения к проблеме страдания. А по какой причине так называемая личность (пудгала) считается лишенной самобытия (анатман)? Просто потому, что в ней нельзя найти элемента, материального или ментального, который бы не возник в зависимости от причин и условий, внешних по отношению к нему самому. Очевидно, что плоть – это нечто большее, чем одеяние, а понимание принципа вселенской обусловленности – гораздо более важный момент духовной жизни, чем понимание любого из его особых случаев применения, какими бы важными или интересными они ни были, в форме того или иного учения буддизма. Но об этой истине последователи Хинаяны быстро забыли. Отрицая общий принцип, они устремили свое внимание практически исключительно на тот особый случай его применения среди многих, в котором глубже всего были заинтересованы: на учение о бессамостности так называемой личности (пудгала-найратмья). В результате этого явного предпочтения в пользу психологической периферии, а не метафизического центра Дхармы они со временем выдвинули на первый план два учения, каждое из которых, по сути, отрицало дух Изначального учения, а также было изобильным источником дальнейших заблуждений и ошибок. Согласно первому учению, постижения пудгала-найратмьи посредством всестороннего анализа так называемого «я» или атмана и сведения его к составляющим его дхармам самих по себе было достаточно для того, чтобы обеспечить достижение Нирваны. Согласно второму, дхармы, на которые распадается самость при должном анализе, составляют определенное ограниченное число абсолютно реальных сущностей. Эти сущности, с терминологической точки зрения известные как самскрита-дхармы, можно узнать по таким признакам (ниммита), как болезненность и нечистота. Нирвана, асамскрита-дхарма, однако, лишена таких признаков (анимитта), это состояние чистоты и блаженства. Человек достигает Просветления, постепенно отрешая ум от обусловленного и направляя его к Необусловленному. Следовательно, если дхармы, составляющие личность, реальны, то и знаки этих дхарм реальны. Если знаки реальны, то отсутствие знаков тоже реально. Если знаки и отсутствие этих знаков реально, тогда различие между Нирваной и сансарой – реальное различие, и отвержение одной и достижение другой – реальное отвержение и достижение.

 

Против этих дуалистических взглядов, которые, несомненно, указывали в направлении духовного индивидуализма и эгоизма, последователи Махаяны решительно протестовали в форме своего учения о сарвадхарма-шуньяте или пустоте всех без исключения дхарм, которое, по сути, лишь вновь утверждало первостепенную роль принципа вселенской обусловленности по сравнению с его частными случаями и напоминало об относительности всех концептуальных формулировок. Согласно этому учению, пять скандх, двенадцать аятан и восемнадцать дхату, а также их различные разновидности, к которым последователи Хинаяны так тщательно и изощренно сводили в анализе так называемую личность, были не абсолютно реальными сущностями, а лишь конструкциями ума. Как мы указывали в ходе нашего обсуждения двух видов истины, дхармы, составляющие личность, возникают в зависимости от причин и условий. Быть зависимым – значит быть лишенным самостоятельной природы или самобытия (свабхавы). То, что лишено собственной природы, называется пустым (шунья). Обусловленность и пустота – одно и то же. Обусловленная дхарма – это, следовательно, пустая дхарма. Это, на самом деле, признавали даже последователи Хинаяны. Но последователи Махаяны, начиная с хинаянского различия между самскрита- и асамскрита-дхармами, первые из которых обладают нимиттами, а вторые лишены их, пришли к выводам, которые ужасали их оппонентов. Они указывали, что отрицание невозможно помыслить без утверждения, и, следовательно, одно зависит от другого. То, что лишено знаков, с одной стороны, так сказать, ограничено тем, что имеет знаки. Следовательно, Нирвана существует только по отношению к сансаре. Поскольку она относительна, она зависима, поскольку она зависима, она обусловлена, а поскольку она обусловлена, ее должно считать пустой. Отождествив, таким образом, дхармы с Пустотой, с одной стороны, и Нирвану с Пустотой – с другой, махаянисты сделали еще более дерзкий шаг к тому, чтобы уравнять Нирвану с сансарой. Если А и Б тождественны В, тогда, очевидно, А и В должны быть тождественны. Это смелое отождествление природы явлений с Абсолютом – одно из самых плодотворных и важных утверждений Махаяны. Оно не только способствует формированию еще более глубоких философских концепций, но и становится основанием логики противоречий, присущей Праджняпарамите, которая говорит о тождестве утверждения и отрицания, а также во многом окончательным обоснованием и объяснением поздней тантрической теории и практики, особенно в сфере медитации и нравственности.

 

Но, вероятно, самое поразительное следствие принципа вселенской обусловленности – его применение к махаянской концепции духовной жизни, особенно в том виде, в котором она сформулирована в идеале Бодхисаттвы. Поскольку все вещи, обусловленные и необусловленные, пусты и, следовательно, неотличимы друг от друга (адвая), махаянисты говорили не только о пустоте всех дхарм (сарвадхарма-шуньята), но также, в более позитивном ключе, и о тождестве всех дхарм (сарвадхарма-самата). Поскольку все вещи в реальности тождественны и поскольку любое разграничение Нирваны и сансары, следовательно, является заблуждением, из этого неизбежно следует вывод, что в абсолютном смысле не может быть ни отвержения одного, ни достижения второго. По этой причине махаянская концепция Просветления радикально отличается от концепции Хинаяны. В то время как вторая школа склонна считать, что в ходе него происходит реальный переход (пусть и нереальной личности, что, по крайней мере, достаточно проницательно признавал Буддхагхоша) от реальной сансары к реальной Нирване, для первой школы оно заключалось в абсолютном прекращении всех подобных разграничений и постижении того, что неразличимая и единообразная Пустота, Таковость, Тождество или Сознание, как это можно по-разному называть – это единственная Реальность. И даже это постижение – это, конечно, не-постижение, и, поскольку это не-постижение, оно является постижением.

 

Подобно этому, было бы ошибкой считать, что Пустота составляет собственную природу или самобытие дхарм, потому что тогда не было бы различий между буддийским учением о пустоте, с одной стороны, и такими концепциями, как концепция ниргуна-брахмана Самкары или субстанции Спинозы – с другой. Все вещи пусты, следовательно, пустота сама по себе пуста, и ее не нужно мыслить как реальность, как своего рода материал или субстанцию, из которых производятся дхармы и в которую они возвращаются, подобно глиняным горшкам, и еще менее нужно мыслить ее, как своего рода субстрат, который каким-то образом находится за поверхностью вещей и удерживает их. Когда тексты Праджняпарамиты говорят, что Бодхисаттва берет за основу пустоту, на самом деле это означает, что он не принимает в качестве опоры вообще ничего из обусловленного или необусловленного. Соответственно, в реальности нет не только достижения или Нирваны, но и стремления к этому достижению. Осознавая, что все дхармы никогда не были созданы, а «все существа – с самого начала Будда», Бодхисаттва остается в состоянии глубокой неподвижности, не отвлекаясь на двойственные понятия. Но абсолютную истину можно постичь только посредством условной истины. Следовательно, в то же самое время, когда он пребывает в идее недостижения, в Пустоте, Бодхисаттва усердно трудится, чтобы достичь Просветления посредством практики Десяти совершенств и выполнения различных других обязанностей Бодхисаттвы. На самом деле, если он хочет избежать впадения в дуалистическое представление о недостижении, он должен практиковать именно так. Недостижение неотличимо от достижения. Если бы это было так, учение об абсолютной неподвижности всех дхарм привело бы на практике к своего рода квиетизму, а такого никогда не случалось. Напротив, оно всегда прививало идеал сострадательной деятельности, которому не было равных в истории религии. Но «основой» этого необычайно активного сострадания, стоит напомнить, был не какой-то мирской и, следовательно, в глубине своей эгоистичный «гуманистический» идеал, а постижение того, что все дхармы, включая так называемые объекты сострадания, в своей основе пусты и, как следствие, нереальны.

 

Такое представление о духовной жизни прямо противоположно чопорному индивидуализму Хинаяны. Однако, как бы велико, вне всякого сомнения, ни было различие между духовным эгоизмом и запредельным альтруизмом, оно не столь велико и не столь глубоко, что его нельзя преодолеть еще большей терпимостью Махаяны. Путь к Просветлению в махаянском смысле слова, чтобы быть подлинно всеохватным, должен включать все этапы и степени духовной жизни, от низших до высших. Дажеиндивидуализмудолжнонайтисьместо. Соответственно, подобно тому, как в теоретическом плане последователи Махаяны смогли включить учения Хинаяны в свои собственные посредством доктрины о Двух истинах, так и в практическом плане они смогли включить духовный идеал Хинаяны, а также ее озарения и достижения, с помощью простого приема – деления этапов пути Бодхисаттвы на две части, высшую и низшую. Это различие отражено в различных схемах духовной практики. К примеру, медитация на Пустоту делится на пять этапов. На первом Бодхисаттва осознает пустоту дхарм, на втором – пустоту обусловленных дхарм, а на третьем – пустоту тех дхарм, которые являются необусловленными. Эти уровни принадлежат Хинаяне. На четвертом этапе он постигает абсолютную пустоту каких бы то ни было дхарм. На пятом он выходит за пределы самого представления о Пустоте, так что об этом нельзя сказать ни слова. Эти два уровня принадлежат исключительно Махаяне. Подобно этому, десять уровней пути Бодхисаттвы разделены на две части, первая из которых включает уровни 1-6, а вторая – уровни 7-10. Первая часть соответствует первому, второму и третьему уровням медитации на Пустоту, в то время как вторая часть соответствует четвертому и пятому этапу. Это означает, что одна из них соответствует Хинаяне, а другая Махаяне, хотя обе принадлежат к Махаяне в том смысле, что Бодхисаттве нужно пройти все эти этапы в ходе своего продвижения по пути.

 

Согласно более развитому и более истинному с ортодоксальной точки зрения учению, лик Реальности покрыт двумя завесами. За внешней завесой (аварана) страстей (клеша) находится внутренняя завеса неведения, завеса, мешающая подлинному познанию (джнея). Признавая, что последователям Хинаяны удалось устранить первую завесу посредством постижения пудгала-найратмьи, бессамостности так называемой личности, махаянисты утверждали, что вторую завесу можно убрать лишь посредством постижения сарвадхарма-найратмьи или сарвадхарма-шуньяты – бессамостности и пустоты всех вещей. На шестом этапе, последнем из тех, что составляют низшую группу уровней пути Бодхисаттвы, Архат, посредством практики первых трех медитаций на Пустоту разрушивший свои страсти и постигший бессамостность личности, достигает Нирваны в хинаянском смысле слова. Однако Бодхисаттва, отказываясь от индивидуального освобождения, переходит к высшей группе уровней пути, на четвертом и последнем из которых он, посредством двух последних медитаций на пустоту разрушив неведение и постигнув истину вселенской пустоты, достигает самбодхи или полного Просветления, другими словами, становится Совершенным Буддой. Так последователи Махаяны смогли включить хинаянский индивидуализм, как промежуточную стадию, в махаянский путь запредельного альтруизма. Это, по сути, означало, что признавалась возможность перехода от низших к высшим этапам, так что, согласно некоторым текстам, шестой этап мог преодолеть не только тот, кто принимал идеал Бодхисаттвы, но и шравака, который, достигнув Нирваны в хинаянском смысле, обнаружил свою ошибку и увидел, что достижение, которое он до тех пор считал абсолютным, на самом деле не является таковым. В «Саддхарма-пундарика-сутре» изображается, как Шарипутра, который в махаянских текстах часто отстаивает хинаянскую точку зрения, делает подобное открытие. Услышав слова Будды, обращенные к собравшимся Архатам, Бодхисаттвам, богам и полубогам – «возрадуйтесь крепко в своем сердце, зная, что станете Буддами»1, – великий ученик упрекает себя в том, что ранее он следовал Хинаяне и представлял, что он достиг Нирваны, в то время как подлинная Нирвана – это Нирвана не Архатов, а Будд. Тогда Татхагата предсказывает, что после бесконечных, безграничных, непостижимых кальп Шарипутра станет Буддой под именем Цветок Света, и земля этого Будды будет называться «Незагрязненной»2. Поскольку последователи Махаяны считали, что и хинаянские, и махаянские писания были проповеданы Буддой, «Саддхарма-пундарике» пришлось дать некоторое объяснение расхождениям между ними, и именно это она делает далее посредством нескольких притч, одну из которых, притчу о горящем доме, мы цитировали в третьем разделе. Но теперь, когда мы больше не считаем сутры Махаяны в их современной литературной форме непосредственной речью Будды, такие объяснения уже не нужны. Шарипутра «Саддхарма-пундарики» – не историческая, а символическая фигура. Он представляет собой буквальную, индивидуалистическую и негативную интерпретацию Дхармы, популярную в хинаянских кругах во время становления Махаяны. Он не представляет собой Изначальное Учение, сохраненное, по крайней мере, частично в Палийском каноне тхеравадинов в том виде, в котором он существует в наши дни. Не существует никакого сомнения в том, что исторический Шарипутра был, подобно другим братьям-Архатам, не менее просветленным, чем сам Нагарджуна. Лишь позже идеал Архата закостенел и превратился в доктрину духовного индивидуализма. Подобно тому, как критика Махаяной Хинаяны относилась не к Изначальному Учению, а к искажениям Изначального Учения, так и сведение хинаянской Нирваны к шестому уровню пути Бодхисаттвы относится не к Нирване учеников-Архатов самого Будды, а к индивидуалистическим представлениям позднехинаянской схоластики. И вновь махаянские учения оказываются более соответствующими учениям ранних разделов Палийского канона, чем это обычно считается.

 

Второе из отличительных махаянских учений, общих для всех школ Великой Колесницы, а именно, идеал Бодхисаттвы, является не только результатом процесса развития и обобщения, подобных тем, что происходили в случае с первым учением, учением об условленности, но и его переводом на уровень человеческой жизни и духовного действия. Однако, поскольку учение о Бодхисаттве будет описываться в четвертой главе, все, что нам остается сейчас, – отметить факт его значимости и идти дальше. Мы должны помнить одну вещь. В то время как для последователей Хинаяны слово Бодхисаттва означает просто Будду Гаутаму в период, предшествовавший его Просветлению, последователи Махаяны применяют его к любому преданному буддисту, который принимает в качестве окончательной цели не индивидуальное освобождение, а полное Просветление на благо всех живых существ. Эти различия частично объясняются в следующем разделе.

 

1 «Лотос чудесного Закона», с. 80. См. также «Писания Лотосового Цветка Прекрасной Дхармы», с. 53.

2 Там же, с. 55.