Новости

30.10.2018 18:19:07

Досточтимый Ургьен Сангхаракшита: 26 августа 1925 года – 30 октября 2018 года

С глубокой печалью сообщаем вам об уходе Ургьена Сангхаракшиты сегодня, 30 октября 2018 года, примерно в 10 часов утра в больнице Хирфорда.

Читать дальше …

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Факторы появления Махаяны

Притча о Трех Колесницах, подобно всем неконцептуальным формам наставлений в учении, полна намеков, так что прилежный ученик может иногда извлечь из нее уроки, вовсе не очевидные обычному читателю. Страстно желая спасти детей из огня, богатый старейшина обещает им повозки, запряженные козами, оленями и волами, но после того, как они благополучно спаслись из горящего дома, он дарит всем им воловьи повозки, несомненно, больше и лучше украшенные, чем те, о которых они могли мечтать. Почему сутра, написанная столь ярким и цветистым стилем, сознательно уходит от использования возможности усилить воздействие отрывка и, следовательно, от более точного разъяснения его смысла, и не изображает мальчишек в конце притчи едущими не в воловьих повозках, а на лошадях, на спинах слонов или еще в чем-то более впечатляющем? Тот факт, что в то время, когда богатый старейшина и его дети заключены в горящем доме, обозначающем феноменальное существование, повозки, запряженные волами, – лишь одни из трех возможных способов перемещения, а, когда они выходят из горящего дома, на запредельный уровень, те же повозки, запряженные волами, упоминаются как единственный способ, предполагает, что сама Махаяна имеет двойственный аспект, двойной смысл.

 

На интеллектуальном уровне, на котором формулируются эти иногда противоречивые концептуальные указания на запредельные реальности, известные нам как доктрины буддизма, колесница Бодхисаттвы отличается от колесницы учеников или пратьекабудд – Махаяна противопоставляется Хинаяне. Но на запредельном уровне, где все рожденные интеллектом противоречия, наконец, разрешаются в состоянии беспрепятственного взаимного слияния, Махаяна выходит даже за рамки собственного противопоставления другим школам, таким образом, обнажая свой сущностно неконцептуальный характер. Именно в том факте, что, используя концептуальные формулировки Учения, она не ограничивает себя ими, заключается превосходство Махаяны. Поэтому в некотором смысле существует две Махаяны: одна – не ограниченная какой бы то ни было формой буддизма, но равнозначная традиции в целом, не тождественная какой-то из школ, но принимающая все, охватывающая все и, в конечном счете, превосходящая все, другая – Махаяна, которая, по своему Учению и Методу, канону и географическому распространению, часто отличается от Хинаяны. Запредельная Махаяна, будучи по сути тождественна вечной Дхарме, не имеет ни начала, ни конца, существует совершенной вне времени, вне истории и без изменений; ее проявления во времени и пространстве обладают, подобно проявлениям Дхармы как таковой, как определенное историческое течение, не только более или менее определенным источником происхождения, в данном случае это раскол в Вайшали, но и особой структурой, определяемой природой исторических обстоятельств, в которых она возникла. Не обладая некоторым пониманием не столько особых вероучительных отклонений от учения Будды, но, скорее, духа, стоящего за этими отклонениями, и более глубокой проблемы отношения Хинаяны в целом к Дхарме во времена подъема Махаяны, невозможно понять, почему возникла Махаяна или что, с исторической точки зрения, она отстаивала.

 

Наиболее серьезные обвинения против Хинаяны можно сформулировать следующим образом: во времена роста Махаяны она стала

1) консервативной и буквалистично настроенной, придерживающейся буквы, а не духа учения и в целом сопротивляющейся изменениям;

2) схоластической, слишком много времени уделяющей анализу и классификации состояний ума;

3) односторонне-негативной в своем представлении о Нирване и Пути;

4) слишком занятой чисто формальными аспектами монашества;

5) это, вероятно, самое серьезное обвинение из всех – духовно индивидуалистической.

 

Мы рассмотрим каждое из этих обвинений по очереди: поскольку они применимы не только по отношению к исчезнувшим школам Хинаяны, против которых был обращен первоначальный махаянский протест, но и во многом по отношению к современному тхеравадинскому истолкованию Дхармы, они не только вызывают чисто исторический интерес, но и остаются современными и насущными. Современная Тхеравада, поскольку она продолжает верно воспроизводить изначальное хинаянское отношение, может, по сути, считаться своего рода живым свидетельством необходимости движения Махаяны. Самый убедительный из всех аргументов в пользу Махаяны – это, на самом деле, Хинаяна.

 

1) Характеристика Низшей Колесницы как консервативной и буквалистично настроенной не означает, что мы протестуем против нее на том основании, что она не способна приспособиться к современному пониманию Прогресса. Прогресс – это небуддийское, если не антибуддийское, понятие, и следование подобной процедуре потребовало бы полного отвержения чисто традиционной точки зрения, которой мы до сих пор придерживались в этой книге. Здесь затрагиваются вопросы, более далеко идущие, чем любое ограниченное видение технологии, для которой прогресс означает постоянно растущее умножение приспособлений, могло бы предложить. Мы уже видели, что Дхарма с ее трехчленным разделением на Нравственность, Медитацию и Мудрость была преподана Буддой – используя образ плота, – как нечто, что нужно оставить позади, а не брать с собой, поскольку по своей сути она – средство обретения Просветления, а не сама Цель, и, следовательно, она обладает не абсолютной, а лишь относительной и прикладной ценностью. Буквалистичность Хинаяны заключается в ее привычке считать интеллектуальные формулировки учения достоверными в абсолютном смысле, а не чисто интеллектуальными символами Реальности и, следовательно, теоретическими опорами для ее практического осознания, но полностью адекватным описанием Реальности. Другими словами, ее представление об Истине стало, по сути, чисто рациональным. Когда Будда, к примеру, показал сущностную нереальность так называемого индивидуального существования, проанализировав самые важные из составляющих его компонентов, его цель была, несомненно, чисто практической – искоренить цепляние и привязанность. Однако хинаянисты, в особенности сарвастивадины, хотя эта черта присуща, вне всякого сомнения, и последователям Тхеравады, начали рассматривать эти психофизические феномены, известные под термином дхармы, как обладающие собственной абсолютной реальностью, таким образом, развив двойственное метафизическое воззрение, весьма далекое от бескомпромиссного отказа от «воззрений» самого Будды. Чтобы выправить это отклонение от смысла Изначального Учения, махаянисты учили, что мы впоследствии рассмотрим более полно, несамосущности (шуньята) не только личности (пудгала), но и составляющих ее физических и ментальных состояний или дхарм. Ряд учений Махаяны стоит понимать не как усовершенствования, занимающие лакуны, а как протест против столь буквалистичного понимания более ранних учений, что это в каком-то смысле препятствовало возможности их использования как средства достижения Просветления.

 

Отождествив Истину с ее концептуальными формулировками, хинаянисты оказались недалеки от следующего шага – приравнивания концептуальных формулировок Истины к их вербальным выражениям и, после того, как устная традиция была записана (безошибочный признак духовного упадка) – к букве письменного текста.Не способные осознать, что, говоря словами Хуэйнена, «глубина учений различных Будд не имеет ничего общего с записанным»1, они заключили свой буддизм между великолепными лакированными обложками книги. Там он и остается. Яростный, агрессивный консерватизм – полностью противоположный подлинно традиционному подходу, – который отличает определенные тхеравадинские группы и в наши дни, является прямым следствием общей неспособности школ Хинаяны понять тот факт, что, как говорит Будда в их собственных писаниях, Дхарма – это лишь плот. Если бы, к примеру, буддисты Бирмы смогли постичь это жизненно необходимое учение, они бы никогда не потратили десять миллионов рупий на так называемый Шестой буддийский собор, чтобы определить была ли определенная буква в текстах буквой «т» или «д». Неудивительно, что Кристмас Хампфри писал, после тщетных попыток убедить их следовать его двенадцати принципам буддизма, что он не думал, что в буддийском мире есть люди, столь преданные букве традиции2. Пока концептуальные формулировки и буквальные выражения учения воспринимаются как обладающие не относительной, а абсолютной реальностью, пока они считаются не символическими указаниями, а научными описаниями Реальности, путь к подлинной реализации их запредельного значения отрезан. Заявления тех, кто, относясь к Дхарме не как к плоту, а как к монолитному строению на ближнем берегу, тем не менее, утверждают, что достигли Другого Берега, нельзя воспринимать серьезно. Поскольку они отождествляют Истину с ее концептуальными формулировками, неудивительно, что они путают рациональное понимание Учения с его подлинной реализацией.

 

2) Так мы переходим ко второму обвинению против Хинаяны, обвинению в схоластичности, что в данном контексте означает излишнее внимание к теоретическому анализу и классификации физических и ментальных состояний, особенно вторых. Поскольку хинаянисты относились к ним как к реально существующим, естественно, что они считали, что путем исчерпывающего перечисления дхарм, каталогизации каждой из их многочисленных разновидностей возможно создать полную картину Реальности. Исходя из этого допущения, и тхеравадины, и сарвастивадины начали составлять многотомные труды, принадлежащие к их Абхидхарма-питакам или Собраниям Высшего Учения, а также создавать бесчисленные истолкования и руководства – этот процесс продолжается в Тхераваде и в наши дни. Мнение о том, что Абхидхарма-питака в целом – принадлежит ли она сарвастивадинам или тхеравадинам, поскольку оба канона вовсе не идентичны, – является непосредственным словом самого Будды, однако, даже на внешнем уровне свидетельств из самих этих Питак, в историческом смысле (а именно это заявляется) совершенно не состоятельно. Некоторые из ранних школ Хинаяны, особенно саутантрики, на самом деле, отказывались считать Абхидхарму подлинным словом Будды, заявляя, что лишь Виная и Сутра могут считаться таковыми. Нам не нужно занимать такую крайнюю позицию. Как подчеркивает досточтимый Ньянатилока, «несмотря на факт [своего более позднего происхождения] она [т. е. Абхидхарма-питака], тем не менее, ни в коей мере не может считаться извращением или искажением учения Будды, а, скорее, попыткой систематизировать все учения, заложенные в Сутте, и прояснить их с философской или, если говорить точнее, психологической и физиологической точки зрения»3. Будучи развитием учений самого Будды, Абхидхарма может считаться вполне законным, совершенно необходимым и полезным добавлением, пока она не начинает рассматривать методологические категории как метафизическую реальность, сводя писания к гигантской картотеке и замещая глубокое Проникновение скрупулезным запоминанием. На то, что это еще происходит, что критика со стороны Махаяны по-прежнему вполне справедлива, указывают попытки досточтимого Ньянатилоки объяснить различие между Суттой и Абхидхармой: «Предмет обеих почти одинаков. Главное различие в подходе, в двух словах, можно сказать, заключается в том, что в Сутте учения более или менее объясняются словами философски неверного «условного» разговорного языка (вохара-вачана), который может понять каждый, в то время как в Абхидхамме, с другой стороны, используются чисто философские термины в абсолютном смысле (параматтха-вачана). Так, в Сутте часто говорится об «индивидуальности», «личностях», «мне», «тебе», «самости», даже о перерождении «самости», как если бы эти отдельные существа на самом деле существовали. Однако в Абхидхамме говорится о реально существующем (параматтха-дхамма), то есть о физических и психических явлениях, которые единственно могут быть названы реально существующими, хотя и лишь на мгновение, поскольку они возникают и угасают каждую секунду»4.

 

Это ревностный плюралистический дуализм! Досточтимый Ньянапоника Тхера, ученик досточтимого Ньянатилоки Маха Тхера, придерживается противоположной точки зрения: только в буддизме интеллектуальные различия не могут разорвать связи учителя и ученика, что неявно напоминает об относительности всех концептуальных формулировок учения. Говоря об «опасности, заключенной в чисто аналитическом методе», он пишет: «Эта опасность заключается в ошибочном принятии «частиц», являющихся результатом анализа, за подлинные отдельные сущности, вместо того, чтобы сводить их использование к методологическим и практическим целям: цели классификации (то есть ориентации) и разрешения противоречий между совокупностями, которые ложно воспринимаются как абсолютные сущности… Этой опасности подверглись уже ранние буддийские школы, к примеру, вайбхашики, более известные как сарвастивадины, которые принадлежат к так называемой Хинаяне… Учения этих школ, вероятно, стали причиной того, почему Хинаяну часто определяли как «плюралистическое» учение мыслители Махаяны, а также некоторые современные писатели. Но это утверждение, несомненно, несправедливо по отношению к школе Тхеравады и еще в меньшей мере – по отношению к самому Палийском канону… Мы хотим подчеркнуть еще раз, что подлинная традиция Тхеравады, по нашему мнению, не нуждается в подобной критике, если сформулировать ее точку зрения с должной осторожностью, то есть использовать и аналитический, и синтетический метод, как это делал Будда и в Сутте, и в Абхидхарме. Следуя и в этом отношении тоже великому примеру самого учителя, мы можем избежать опасности извращения, искажения представлений об относительной достоверности этих сущностей в пользу их абсолютной реальности»5.

 

Это, безусловно, в точности соответствует позиции Махаяны, которая, вовсе не отрицая Абхидхармы, включила ее, в более высокоразвитой сарвастивадинской форме, в свою традицию. Здесь, как и в других случаях, то, что разделяет Хинаяну и Махаяну, – различие не столько в учениях, сколько в оценке учений. И последователи Хинаяны, и последователи Махаяны принимают абхидхармическую классификацию дхарм, но если для первой школы они реальны, то для второй нет.

 

Наш вывод не будет слишком голословным, вероятно, если мы увидим в крайней схоластичности один из главных факторов, повлиявших на почти полное пренебрежение к практике медитации, которое столь потрясает нас в современном буддизме Тхеравады. Как только мы начинаем относиться к подлинной картине Реальности как к списку или даже схеме дхарм, полностью постижимых рациональным умом, необходимость в развитии мудрости и, следовательно, в практике медитации, начинает ставиться под сомнение. Не лишен значения и тот факт, что, согласно досточтимому Ньянапонике Тхера, новый бирманский метод сатипаттханы «не имеет своей целью достижение высокой степени сосредоточения в медитативном погружении (джняна), а ведет напрямую к освобождающему Проникновению (випассана6. Проникновение действительно можно развить без джнян, обретенных в этой жизни, но тот факт, что «штудии» Абхидхармы определенного рода очень популярны в Бирме, естественно, наводит на подозрение, что теоретическое знание в извращенном современном понимании обоих терминов во многих случаях принимают за мудрость.

 

3) Ее односторонне-негативное представление о Нирване и Пути, третье основание обвинений против Хинаяны, тесно связано со схоластичностью. Согласно Абхидхарме, есть два первичных класса дхарм, самскрита или составные и асамскрита или несоставные. Во второй класс включаются лишь две дхармы, одна из которых – запредельный элемент Нирваны. Все остальные дхармы, которых, согласно Сарвастиваде, насчитывается семьдесят три, являются составными, по причине чего они не запредельные, а мирские. Классификация этих мирских дхарм главным образом и заботит Абхидхарму: о Нирване после ее первого перечисления среди прочего вряд ли даже упоминается, она остается на заднем плане картины. Поскольку все обстоит именно так, на самом деле, именно мирские или обусловленные дхармы воспринимаются Хинаяной как абсолютная реальность, и именно рациональное понимание этих «сущностей» и их различных группировок они принимают за мудрость. Когда обусловленные дхармы определяются как реально существующие, мы неизбежно приходим к описанию запредельного элемента Нирваны в рамках несуществования и несамосущности. Хинаянисты, естественно, не делают такого вывода эксплицитно и продолжают утверждать, как Нагасена, что «Нирвана есть», но влияние, по сути, полного принятия и систематического применения этой точки зрения, в конце концов, оказывается сильнее чисто формальных заявлений. Сансара считается несуществующей, а Нирвана, следовательно, в относительном смысле несуществующей, и достижение Нирваны неизбежно истолковывается исключительно в рамках прекращения процессов сансары, угасания феноменального. В силу своей привычки подчеркивать негативный аспект учения Будды за счет позитивного со временем в хинаянских кругах распространились серьезные искажения Учения.

 

Как мы видели в первой главе, Будда обрел Просветление в результате своего проникновения в принцип вселенской обусловленности, концептуальным выражением которого является фундаментальная буддийская доктрина об обусловленном совозникновении, которое по-разному определяют как «цепь», состоящую, согласно контексту, из пяти, восьми, десяти, двенадцати или двадцати четырех «звеньев». Последняя из этих формулировок, самая полная, состоит из двух рядов из двенадцати объединенных причинной связью этапов, первый из которых объясняет происхождение и прекращение круга феноменального существования, от неведения до страдания, а второй описывает последовательное развитие психических факторов, таких, как вера и радость, которые все более очищаются, пока не обретут свое наивысшее завершение в достижении Нирваны. Поскольку, как мы уже отметили, последователи Хинаяны отдают предпочтение негативному аспекту учения, они игнорируют второй ряд из двенадцати звеньев, который описывает позитивный путь к Нирване в терминах роста и развития, приковывая свое внимание исключительно к первому ряду, в котором Нирвана предстает исключительно как процесс исчезновения. По той же причине Четыре благородные истины, которые были всего-навсего формулировкой и применением принципа универсальной обусловленности с определенной методологической точки зрения, заняли место в самом центре учения Хинаяны, хотя, как у нас есть причины считать, они не занимали подобной позиции в учении самого Будды. Хотя они объясняли Четвертую истину, истину о Пути к прекращению страданий, в рамках Восьмичленного пути, который включает и негативные, и позитивные практики, тот факт, что все они считались способом реализации состояния, которое, согласно этой формулировке, было чисто негативным полным устранением страдания, присущего феноменальному существованию, неизбежно ослаблял их значимость, которая в противном случае могла бы способствовать допущению хотя бы некоторых позитивных факторов в их духовную жизнь. Даже Восьмичленный путь, как он описывается в палийских текстах, скорее негативен. Верное понимание объясняется как знание Четырех истин, Верное устремление – как воздержание от жадности, ненависти и жестокости, Верная речь – как воздержание от лжи, сплетен, грубости и праздной болтовни, Верное действие – как воздержание от убийства, взятия чужого и от незаконной вовлеченности в сексуальные отношения. И так далее. Подобная формулировка Пути создает впечатление, что буддийская жизнь заключается лишь в абсолютном отрицании – не слишком вдохновляющая перспектива. Однако такого впечатления не возникает, когда читаешь полный Палийский канон, который, даже пройдя через руки многих поколений хинаянских редакторов, все еще не испытывает недостатка в учениях более позитивного характера. Тот факт, что, большей частью благодаря трудам Общества палийских текстов, вся Типитака доступна в полных изданиях и английских переводах, может вполне поспособствовать в будущем более гармоничному преподнесению Дхармыизэтихисточников, чемэтоделаетбольшинствотхеравадинов.

 

4) Излишняя привязанность к чисто формальным аспектам монашества, третье обвинение против Хинаяны, является неизбежным следствием уже выдвинутых обвинений. Верность букве, а не духу учений приводит, рано или поздно, к несправедливому преимуществу институционального аспекта религии по сравнению с личным. Схоластический характер, возвышая рациональное понимание над постижением, мешает и практике медитации, и обретению мудрости, как следствие, не только лишая нравственность ее запредельного освящения, но и распространяя необходимость в упражнении в нравственности лишь на чисто внешнее следование наставлениям в дисциплине. Исключительно негативные представления о Нирване и Пути ведут к ложному истолкованию идеала отречения, поскольку «отказ от мира» считается тождественным жизни в лености и бездеятельности. Эти факторы, вместе с другими, менее значительными, и привели к тому отождествлению религиозной жизни исключительно с формальными аспектами монашества, которое является столь примечательной чертой Хинаяны. Жесткое соблюдение строгой буквы Винаи, по крайней мере, на публике, – вот чего ждут от монаха в большинстве частей так называемого тхеравадинского мира в наши дни. В большинстве случаев монах принимает роль, навязанную ему обществом, и играет ее исключительно хорошо, и в результате Сангха Тхеравады становится надежной оранжереей, в которой лицемерие процветает, как яркие орхидеи. Исключительные, необычайные цветы монашеского формализма, которые, паразитируя на могучем стволе Дхармы, высасывают из него жизненную энергию и силу, может полными корзинами собирать любой наблюдательный паломник в стране или, скорее, странах «чистого буддизма». Ему расскажут с видом бесконечного удовлетворения и превосходства, что тхеравадинские монахи едят раз в день и не держат в руках денег. Восхищение сменится потрясением, когда откроется, что эти самые монахи трижды в день плотно едят, но с формальной точки зрения все это считается одним приемом пищи, поскольку все это они съедают до полудня. Столь же непреклонно они принимают денежные дары таким образом, что их пальцы напрямую не касаются презренного металла, поскольку куска ткани достаточно, чтобы соблюсти чистоту их предписаний. Самые богатые и самые скрупулезные из братьев ведут все свои денежные дела с помощью банков. Монашеские робы больше не делают из лохмотьев: отрезы прекрасного льна или дорогого шелка, разрезаются на прямоугольники и снова сшиваются; иногда на швейной машине прокладываются сложные стежки, а материал вовсе не разрезается. Сделанный подобным образом наряд монаха, формально остающийся знаком нищеты, может стоить в четыре-пять раз дороже, чем одежда мирянина из среднего класса. Подобно этому, вихара, первоначально покрытая листьями хижина на опушке первозданного леса, стала удобным и хорошо обставленным бунгало, где монах бесплатно пользуется всеми удобствами и комфортом. Во времена Будды, как и в последующие несколько столетий, принятие монашеской жизни означало риск и неопределенность; сам Учитель, как говорят, иногда возвращался из похода за милостыней с пустой чашей – что некоторые комментаторы приписывали личному вмешательству Мары, – и тяготы Учителя, должно быть, гораздо чаще выпадали на долю его учеников. В наши дни пустая чаша для подаяний в тхеравадинской стране – неслыханное дело. Со дня своего посвящения до самой смерти монах неизменно окружен комфортом и даже роскошью, и ему не приходится и пальцем шевельнуть на благо общины, которая его обеспечивает. В таких странах монашеская жизнь из духовного путешествия превратилась в надежное вложение средств.

 

Каким бы странным это ни показалось, монашеской жизни, к которой, согласно палийским писаниям, призывал сам Будда, можно более верно следовать в таких странах, как Индия, где буддизм как формальная религия более не существует, чем в Шри-Ланке, Бирме или Таиланде. Парадоксально, но духовные стандарты Сангхи могут быть выше, когда она зависит в своем существовании от населения, которое, хотя и симпатизируя буддизму, с формальной точки зрения не является буддийским совсем или исключительно буддийским. Как только буддизм становится Государственной религией страны, что означает, что гарантируется экономическая безопасность Сангхи, монашеская жизнь автоматически утрачивает, в подавляющем большинстве случаев, свое духовное содержание и становится лишь удобным способом существования для бездельников. Хотя это, по крайней мере, до некоторой степени, стало трагедией для Сангхи во всех частях буддийского мира, махаянские ветви Ордена в целом предпринимали некоторые попытки приспособиться к изменившимся условиям. Даже перед лицом того факта, что буддизм стал организованной религией, а Сангха – обеспеченным институтом, некоторая экономическая неопределенность и, как следствие, духовная свобода индивидуального монаха до некоторой степени сохранялись. Тхеравадинские ветви Сангхи, по сути, сопротивляясь изменениям любого рода, напротив, придерживались на основе полной экономической безопасности формальных аспектов жизни, основанной на полной экономической неопределенности. Стоит ли удивляться, что монашеская жизнь в Хинаяне в наши дни с ног до головы пропитана непревзойденным лицемерием, что Виная оказалась сведена в практических целях к одной обязанности – обязанности не выдать себя.

 

5) Буквализм, привязанность к букве, а не к духу учения, схоластичность как излишняя занятость чисто рациональным анализом и классификацией состояний ума, односторонний негативизм в отношении Нирваны и Пути, непомерная привязанность к чисто формальным аспектам монашества, – все эти обвинения сами по себе достаточно серьезны, но еще серьезнее пятое и последнее обвинение, выдвинутое Махаяной против Хинаяны: обвинение в духовном индивидуализме. Если, как мы видели, существует своего рода косвенная взаимосвязь между различными воззрениями Хинаяны, против которых направлены первые четыре обвинения, если одно порождает и создает другое, то подход духовного индивидуализма, который вызывает пятое обвинение, можно сказать, связан с каждым из них напрямую как его главный корень, источник и сердцевина. По этой причине тексты махаянской Праджняпарамиты – вероятно, самое раннее литературное свидетельство реакции на ограниченность Хинаяны по сравнению с широтой и изобилием Изначального учения – не только подробно рассуждают об «эгоистичности» учеников и пратьекабудд, но и, более того, сравнивают ее с безграничным альтруизмом Бодхисаттвы, следовательно, представляя духовный индивидуализм Хинаяны как главную причину конфликта между двумя школами.

 

Как говорит Владыка в «Аштахасахрике», «Бодхисаттва не должен упражняться, как упражняются люди, принадлежащие к колеснице Учеников и Пратьекабудд. Как упражняются Ученики и Пратьекабудды? Они устремляют свой ум к мысли, что «одно-единственное Я мы должны укротить, одно-единственное Я мы должны усмирить, одно-единственное Я мы должны привести к окончательной Нирване». Так они выполняют упражнения, которые должны принести благотворные плоды, ради укрощения себя, усмирения себя, приведения самих себя к окончательной Нирване. Бодхисатва, несомненно, не должен упражняться подобным образом. Напротив, он должен упражнять себя так:

 

«Мое собственное «Я» я приведу к Таковости, и, поскольку весь мир нуждается в помощи, я также приведу всех живых существ к Таковости, я приведу к Нирване весь мир, полный бесчисленных существ». С таким намерением должен Бодхисаттва выполнять все упражнения, способствующие духовному продвижению мира»7.

 

«Панчавимсатихасахрика» иллюстрирует различие между двумя идеалами посредством удивительного сравнения: «Личинка светляка или другое светящееся животное не думает, что его свет должен озарить Континент Джамбудвипы, распространиться на него. Подобно этому, Ученики и Пратьекабудды не думают, что они должны, обретя полное просветление, привести всех существ к Нирване. Но солнце, поднявшись, озаряет своим светом всю Джамбудвипу. Подобно этому, Бодхисаттва, завершив практики, ведущие к полному просветлению в состоянии Будды, ведет бесчисленных существ к Нирване»8.

 

На самом деле, предмет спора между Хинаяной и Махаяной едва ли можно выразить более ясно или с большей силой, чем в этих словах. Но утверждение факта – одно, а объяснение – нечто совершенно иное. Нам говорят, что Хинаяна была полна духовного индивидуализма, но как и почему это случилось, или, если точнее, почему внутри буддизма развилось это течение духовного индивидуализма, известное как Хинаяна, нам никогда не поясняют. Поскольку единственное стремление текстов Махаяны – соответствовать вечным истинам, они склонны избавляться, как от малозначительных, от всех измышлений чисто психологической или исторической природы. Тем не менее, в глазах нынешнего поколения, наделенного большими знаниями и меньшей мудростью, чем их предки, поколения, в котором интеллектуальное любопытство гораздо более живо, чем запредельное озарение, вопрос приобретает не только исторический интерес, но и в равной мере определенный духовный смысл. Понимание истоков духовного материализма может помочь нам в нашем собственном продвижении по пути. Следовательно, нужно попытаться дать какой-то ответ, пусть и условный, на уже обозначенный вопрос, некое объяснение, как бы приблизительно оно ни было, упомянутым явлениям. Почему же одна линия буддийской традиции впала в духовный индивидуализм – или, если быть точнее, в псевдодуховный индивидуализм – типа Хинаяны? Как вообще в великолепном хоре буддийского альтруизма прозвучал визгливый, отчаянный вопль:

 

«Одно-единственное Я мы должны укротить, одно-единственное Я мы должны усмирить, одно-единственное Я мы должны привести к окончательной Нирване»?

 

Конечно, можно дать не один ответ, поскольку это явление, подобно всем другим явлениям во вселенной, от идей до империй, зависит в своем возникновении не от одной изолированной и неоспоримой причины, а от бесчисленных причинных факторов и условий, каждый из которых в совокупности с другими вносит свой вклад в целостный результат. Четыре таких фактора можно избрать для отдельного упоминания, поскольку они особенно важны:

 

1) Как мы видели в первой главе, периодическое исчезновение Дхармы с земли требует периодического появления Будды для того, чтобы Дхарму можно было открыть и провозгласить снова. Истина, без сомнения, вечна, но мирские колесницы и проявления Истины, стоит признать, «не устоят, когда приедет их срок». Как бы высоко снаряд, выпущенный с земли, ни поднялся, рано или поздно, силы гравитации проявят себя и, описав величественную параболу, снаряд упадет на землю. Есть своего рода гравитационное притяжение, так сказать, не между возвышенными запредельными «состояниями», которые являются целью жизни буддиста, но, несомненно, между теми концептуальными и словесными обозначениями этих состояний, которые составляют модус, в котором Дхарма существует на феноменальном уровне, и которые, в конце концов, берут свое начало не в небесах, а на земле.

 

Основа феноменального существования – неверное допущение о существовании отдельного, вечного, индивидуального «я» или самости. Основа Нирваны, высочайшее запредельное «состояние», – это полная свобода от любых подобных допущений (Махаяна, конечно, напомнит нам о том, что такая основа – на самом деле не-основа). Между феноменальным и запредельным, лаукика и локоттара, существует, с методологической точки зрения, принятой в наши дни, непреодолимая двойственность. Каждая мирская мысль, слово и поступок индвидуалистичны, имеют своим источником, в конце концов, привязанность к заблуждению об атмане. Каждая запредельная или вдохновленная запредельным мысль, слово или поступок, напротив, лишены индивидуализма, поскольку их основа – постижение фундаментальной бессамостности и «пустоты» всего существования. Вместе с заблуждением о «я» возникает мысль о «моем»: неведение рождается вместе с желанием. Поэтому мы обнаруживаем, что жадность (как и гнев, неудовлетворенное желание) – самое привычное состояние ума мирских существ, равно как цепляние – их самая характерная деятельность. Хотя Дхарма была преподана Владыкой Буддой как путь к Просветлению, то есть средство постижения состояния, в котором не должно остаться ни малейшего следа представления об эго, уже совсем скоро сама Дхарма, попав под влияние гравитационного притяжения, о котором мы уже говорили, начала восприниматься как объект цепляния. Запредельные сущности, на которые должна была указывать Дхарма, стали отождествляться с их концептуальными формулировками по причине тончайших изменений в подходе, коснувшихся определенной части Сангхи, и начали рассматриваться как объекты, которые можно действительно присвоить отдельному человеку. Нирвана стала восприниматься как состояние, которым в реальности, а не только на словах может обладать человек, достигающий его. Поскольку «я» и «мое» нераздельны, реальность владения подразумевает реальность владельца. Если «моя» реализация реальна, тогда и «я» должен быть реален. Так достижение Нирваны, а, по сути, и вся духовная жизнь, стали рассматриваться как частное дело, а возможность собственного достижения в отрыве от остального человечества не только признавалась, но и одобрялась как нечто позитивное. Хотя махаянисты, как и хинаянисты, говорили – к этому их принуждала сама структура языка – о Просветлении так, как будто оно могло быть индивидуальным достижением, они не только тщательно уравновешивали утверждение о том, что Бодхисаттва должен думать «Мое собственное «Я» я приведу к Таковости», противоположным утверждением «Я также приведу всех живых существ к Таковости», но и определенно учили сущностной пустоте и себя, и других, невыразимости Истины и относительности всех концепций и словесных выражений.

 

Это не означает, что духовный индивидуализм хинаянского типа можно найти в том, что считается древнейшими частями Палийского канона, что лучшие тхеравадинские комментарии и истолкования, к примеру, писания Буддхагхоши, по-своему не предупреждают нас об опасности индивидуализма не менее заботливо, чем писания Махаяны. Тем не менее, стоит признать с сожалением, что большинство современных тхеравадинских толкований Дхармы явно индивидуалистично по тону, что в отдельных сферах атаки на идеал Бодхисаттвы не такое уже неслыханное дело. Трудно дать более действенный отпор тем, кто во имя идеала псевдо-Архата стремится оспорить ортодоксальность и историчность учения о безграничном альтруизме, чем это сделал Лама Анагарика Говинда. Отсылая к палийским джатакам, 550 сказаниям, иллюстрирующим продвижение Будды в практике пути Бодхисаттвы в его предыдущих жизнях – сказаниям, принимаемым всеми тхеравадинами как часть подлинного Слова Будды, – великий ученый и художник отмечает, не без доли суровости: «Едва ли возможно, чтобы Будда рассказывал эти истории только для развлечения»9. Вопрос о мнимом индивидуализме раннебуддийского идеала духовной жизни мы, однако, обсудим более детально в четвертой главе, в которой мы надеемся продемонстрировать глубинное единство, в том, что касается их абсолютной запредельной цели, идеалы Архата, воспетого в многочисленных текстах Палийского канона Тхеравады, и идеала Бодхисаттвы, провозглашенного всеми ветвями традиции Махаяны.

 

2) Как становится ясно по первому из пяти обвинений против них, последователи Хинаяны со временем привыкли понимать слова Будды в исключительно буквальном смысле, и, как следствие, в конце концов, они начали относиться к интеллектуальным формулировкам Учения как к тому, что обладает абсолютной достоверностью. Этот буквализм, несомненно, стал фактором развития отношения, полного духовного индивидуализма, о котором мы говорим в данный момент. Язык – это дитя не запредельного постижения, а мирской необходимости. Слова и понятия, как мы не раз подчеркивали в данном исследовании, вряд ли способны описать реальность, они могут лишь указывать на нее, и, следовательно, их нужно понимать не буквально, а символически. Как только мы принимаем за чистую монету слабые слова человеческой речи, посредством которых Будда или любой другой Просветленный учитель пытается прояснить непросветленным существам природу Реальности, мы вынуждены вернуться от запредельного смысла этих слов к их изначальному мирскому значению. Бесчисленные отрывки из палийских писаний говорят нам, что такой-то и такой-то человек достиг Нирваны, обрел Архатство, добился освобождения и так далее: даются имена и другие личные подробности. Что касается грамматики, нет разницы между входом в Нирвану и входом в дом: предложения «он обрел Просветление» и «он отправился домой» задействуют одни и те же части речи в том же синтаксическом порядке. Но с метафизической точки зрения между ними – целая пропасть. Одно предложение описывает деятельность, сопровождающуюся, если речь идет о мирском существе, заблуждением относительно индивидуального существования, а другое отсылает к окончательному устранению этого заблуждения. Если мы примем буквально слова первого предложения, «он обрел Просветление», мы будем вынуждены признать сначала отдельное реальное существование человека, который что-то обретает, затем обретаемого объекта, и, наконец, действия достижения, что вступает в совершенное противоречие с ортодоксальным учением. И именно это, по сути, и сделали последователи Хинаяны. Восприняв буквально использование Буддой личных имен, личных местоимений по отношению к запредельным достижениям, они не только начали рассматривать эти достижения как собственность реального отдельного существа, но и относиться к духовной жизни исключительно как к собиранию подобных частей собственности. Как следствие, духовный индивидуализм расцвел в кругах Хинаяны.

 

3) Стоит, однако принять в расчет не только интеллектуальные, но и эмоциональные факторы. Действуем ли мы на материальном, интеллектуальном или духовном плане, мы пытаемся помочь тем, кто в беде, потому что до некоторой степени разделяем их беды и страдания и ощущаем их как свои собственные. Слово «сострадание», которым мы обозначаем наш эмоциональный отклик на скорби других, буквально означает «совместное страдание». В то время как в современном учении Тхеравады – не в Палийском каноне, который явственно отсылает нас к более альтруистичному отношению – сочувствие, радость или, если произнести самое красивое из всех слов человеческой речи, сострадание, каруна, считается лишь одним из благотворных состояний ума среди ряда таких состояний, во всех ветвях традиции Махаяны, напротив, оно считается соположенным самой Мудрости и, следовательно, по самой своей природе совершенно запредельным. Для последователя Махаяны все статические и кинетические модусы одной Реальности нераздельны. Соответственно, Бодхисаттва, стремясь к обретению мудрости, стремится также и к развитию сострадания или, что на самом деле одно и то же, стремясь к собственному освобождению посредством первого, он одновременно стремится к освобождению всех живых существ посредством второго. Поскольку буквализм и схоластичность Хинаяны привели к рационалистическому отождествлению концептуальных формулировок Реальности с самой Реальностью, она спутала мудрость со знанием, а постижение запредельного порядка в кругах, где возникло это заблуждение, стало считаться невозможным. Без мудрости не может быть сострадания, без сострадания нет заботы ни о материальном, ни о духовном благополучии других. Полное отсутствие сострадания в запредельном смысле слова, будучи само по себе результатом духовного индивидуализма Хинаяны, достигнув крайней степени, значительно усилило этот индивидуализм, и, подобно тому, как гнилой плод, упав с ветки, питает своим разложением дерево, породившее его, внесло свой вклад в дальнейшее развитие того одностороннего представления об Архате, в котором со временем воплотились духовные идеалы этой школы, каковы бы они ни были.

 

4) В тесном соответствии с вышеизложенными рассуждениями находится и последний из четырех важных факторов, ответственных за отход Хинаяны от альтруистического отношения, которое было столь примечательной чертой раннего буддизма. Мы говорим «отношение», а не «учение» сознательно, поскольку в палийских текстах, дошедших до наших дней, сострадание скорее открывается в жизнях, нежели преподносится в проповедях Будды и его учеников. Обычно используется не слово каруна, а слово анукампа, слово, образованное от корня, буквально обозначающего «сотрясаться», «дрожать»: эта идиома явственно соответствует слову «сочувствие». Как указывает И. Б. Хорнер в особенно содержательной статье о сострадании, «Будда побуждал первых своих пять последователей – все они стали архатами – идти дальше и учить ради анукампы к миру» (Виная, Махавагга, I.ii.1). Далее, как утверждают писания, он сказал: «Человек не впадает в интеллектуальное заблуждение, возникшее в мире… ради анукампы к миру» («Мадджхима-никая», 4). Он также, из анукампы к своим ученикам, ставит перед ними цель стать его наследниками в Дхамме, а не в материальных вещах этого мира («Мадджхима-никая», 3). И снова, указывая им на пустынные места, в которых нужно медитировать, он, как несколько раз упоминают писания, говорит: «Все это учителя могут делать из анукампы к своим ученикам, как я сделал для вас; медитируйте, монахи». И так далее»10.

 

Этих цитат из писаний, хотя они и не исчерпывающи, достаточно для нашей теперешней цели. Сострадание – не только вдохновитель, мотивирующая сила в основе деятельности самого Будды, но и сила, управляющая жизнью его учеников. Однако последователей Хинаяны скорее интересовали наставления, а не практика Мастера, и они больше стремились к пониманию Слова Будды, чем к следованию Пути Будды. Вместо того чтобы искать вдохновения в примере самого Будды, они стремились проследить путь к Нирване исключительно посредством информации, взятой из устной традиции, и, позднее, из письменных свидетельств его предполагаемых высказываний. Поскольку Хинаяна, как мы уже упомянули, истолковывала эти тексты буквально и довольно ограниченно, неудивительно, что рано или поздно должен был произойти резкий разрыв между путем безграничного альтруизма, которому следовал, как признавали все школы, сам Будда, и путем духовного индивидуализма, который, согласно последователям Хинаяны, был обусловлен более низкими способностями его учеников. Обычные смертные, утверждали они, должны стремиться не к состоянию Будды, а к Архатству (которое теперь рассматривалось как отдельный идеал), и, следовательно, заботиться не об освобождении других, ответственность за которое лежит на Буддах, а исключительно о собственном спасении.

 

Хотя в приведенном выше отрывке И. Б. Хорнер цитирует тексты, скорее подтверждающие проявление сострадания в жизни, а не определяющие его сущностную природу посредством мысли, не стоит заключать на этом основании, что в Палийском каноне нет теоретического изложения места и важности сострадания на пути ученика. Мисс Хорнер отсылает нас к «Махаговинда-суттанте» из «Дигха-никаи», в которой монах Говинда, проведя четыре месяца сезона дождей в практике медитации сострадания, внезапно удостоился визита Брахмы Санамкумары, божества Вечной Юности. Оправившись от ужаса, он задал Брахме вопрос, суть которого была такова: «Может ли смертный достичь бессмертного мира Брахмы?» (паппотимаччо аматам брахма-локам). Брахма отвечает: «Отбросив эгоизм (маматта), обретя сосредоточение (в медитации). Устремившись к состраданию… упражняясь подобным образом, смертный может достичь бессмертного мира Брахмы». Как уместно комментирует это мисс Хорнер, «отдельный человек не может прийти к желаемой цели, пока он не осознает, среди прочего, потребности других и не пожелает утешить их и защитить их от страха и беспокойства, которым подвержены все смертные»11. В этом, безусловно, и заключается вся полнота и сущность воззрения Махаяны. То, что такой отрывок появляется в Палийском каноне, – вызов ортодоксальному хинаянскому идеалу духовного индивидуализма, который защитники современной Тхеравады больше не должны игнорировать.

 

1 «Сутра Вей Ланга», Лондон, 1947, с. 64.

2 «Через Токио», Лондон, 1948, с. 147-149.

3 «Руководство по Абхидхарма-Питаке», Канди, 1971, с. 1.

4 Там же, с. 2

5 «Труды по Абхидхарме», Коломбо, 1949, с. 18-19.

6 «Сердце буддийской медитации», с. 87.

7 «Избранные изречения из Совершенства Мудрости», с. 32-33.

8 Там же, с. 33.

9 «Истоки идеала Бодхисаттвы» («Ступени», т. 2, с. 144). Строго говоря, только строфы палийской книги Джатак можно считать каноническими.

10 «Ступени», т. 2, с. 16.

11 Там же, с. 19.