Новости

30.10.2018 18:19:07

Досточтимый Ургьен Сангхаракшита: 26 августа 1925 года – 30 октября 2018 года

С глубокой печалью сообщаем вам об уходе Ургьена Сангхаракшиты сегодня, 30 октября 2018 года, примерно в 10 часов утра в больнице Хирфорда.

Читать дальше …

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Что такое буддизм Махаяны?

На вопрос, который стоит в заголовке этого раздела, можно дать ответ двумя способами. Во-первых, посредством перечисления общих характеристик, развитых Махаяной как реакция на те отклонения Хинаяны от духа Изначального Учения, которые были суммированы в пяти обвинениях, изложенных в предыдущем разделе. Во-вторых, посредством изложения учений, которые, в дополнение к основным буддийским учениям и методам, описанным в первой главе, стали общими для всех школ и разновидностей Махаяны. В этом разделе мы будем иметь дело с первым способом, а остальные разделы данной главы будут посвящены обсуждению второго аспекта.

 

Поскольку Хинаяна стала консервативной и буквалистично настроенной, схоластичной, односторонне-негативной в своем представлении о Нирване и Пути, слишком привязанной к формальным аспектам монашества и духовно индивидуалистичной, Махаяна, будучи движением, возникшим как реакция на Хинаяну, естественно, склонна подчеркивать важность качеств и характеристик, совершенно противоположных этим. Она была, следовательно:

 

1) Прогрессивной и либерально настроенной, заинтересованной больше в духе, чем в букве писаний, охотно создающей новые, как только возникала необходимость в пересмотре внешней формы учения;

2) Более богатой эмоциями и исполненной почтительного духа, обладающей более глубоким пониманием ценности ритуальных действий;

3) Более позитивной в своих представлениях о Нирване и Пути.

4) Продолжая придерживаться монашеского идеала, она больше внимания уделяла посвященной духовности жизни домохозяина.

5) Она развивала альтруистический аспект буддизма и превозносила идеал Бодхисаттвы.

 

Поскольку в изложении, приведенном в предыдущем разделе, общие характеристики Хинаяны сопровождаются также негативным описанием характеристик Махаяны, знание первой автоматически до некоторой степени дает представление о второй, и столь же детальное исследование пяти вышеизложенных отличительных характеристик Великой Колесницы, как это было сделано относительно Малой Колесницы, было бы избыточным. Кроме того, оставшиеся разделы этого труда, поскольку они касаются исключительно Махаяны, в каком-то смысле все иллюстрируют те факты, которые мы пытаемся обосновать в этом разделе.

 

1) И снова мы должны предупредить серьезное заблуждение. Подобно тому, как в соответствующем параграфе последнего раздела нам пришлось отметить, что Хинаяну нельзя обвинить в непрогрессивности в современном смысле, так и здесь мы должны подчеркнуть, что, характеризуя Махаяну как прогрессивную и либерально настроенную, мы делаем это, наделяя эти термины особыми буддийскими оттенками. Под прогрессивностью и либерализмом Великой Колесницы мы понимаем не больше – и не меньше – чем ее постоянную осознанность, живую реализацию и действительное признание того факта, что запредельное непостижимо, а все возможные концептуальные формулировки и словесные выражения имеют по отношению к нему чисто символическое значение.

 

Владыка говорит в «Ланкаватара-сутре»:

 

«Махамати, слова – не высочайшая реальность, равно как и то, что выражают слова, – не высочайшая реальность. Почему? Поскольку высочайшая реальность – это возвышенное состояние покоя, и в нее нельзя войти, лишь пользуясь утверждениями относительно нее, слова не являются высочайшей реальностью. Махамати, высочайшая реальность достигается внутренней реализацией благородной мудрости; это не состояние словесного различения; следовательно, различение не выражает высочайшую реальность»1.

 

Но, хотя неописуемость «состояния» или «реальности», определяемой такими словами, как нирвана, татхата, шуньята, дхармакая и читта, неуловимость Совершенной Мудрости, является одной из любимых тем санскритской буддийской литературы, особенно группы текстов Праджняпарамиты, антибуквализм Махаяны заключается в той же мере в решительности и систематичности применения этой истины, что и в многословности ее восхваления. Почти каждая важная сутра Махаяны, хотя в ней и присутствует осознание ее необходимости, также исполнена ощущения собственной недостаточности; каждое учение – своего рода окно, прозрачное, приглашающее нас взглянуть не на него, а через него в небеса Чистого Сознания, где Солнце Истины, рассеивающее облака противоречий, сияет в нетускнеющем великолепии. Сострадание распускается в Пустоте, как лотос в воде, и все махаянские приемы для обретения Высшего Состояния Будды – каждый из которых отточен и пронизан состраданием – полны осознания своей собственной относительности. Чем более красноречиво текст советует нам определенную практику, тем более решительно он напоминает нам, чтобы мы постоянно помнили, что с запредельной точки зрения, практика совершенно бессмысленна. На самом деле, иногда даже говорится, что успех практики зависит от нашего осознания невозможности успеха в абсолютном смысле. В то время как один текст с обычной красочностью выражений провозглашает, что (с относительной точки зрения) в землях Будды бесчисленные, как пески Ганги, неисчислимые Будды в течение бесконечных эонов читают неисчислимые проповеди, в другом, со столь же обычной простотой, нас убеждают, что (в абсолютном смысле) с ночи своего Высочайшего Просветления до окончательного ухода Татхагата не произнес ни слова.

 

Как отличается подобное отношение от Хинаяны! С одной стороны, мы обнаруживаем безграничное доверие к духу учения, ведущее к удивительной гибкости буквы, к открытию во всех направлениях все более широких подходов и путей к Истине, с другой – рабскую зависимость от буквы учения, результатом чего становится почти полное опустошение духа, постепенное сужение – в конце концов, приводящее к полному закрытию – даже того пути, который считается преподанным Буддой и открыто почитается. Если бы для буддиста не было выбора между жертвованием духом учения, с одной стороны, и буквой учения, с другой, нам оставалось бы надеяться, что нам достанет силы, чтобы отвергнуть первую альтернативу во имя того, чтобы воспользоваться второй. Однако, к счастью, современные научные исследования, позволяя нам одновременно изучать Хинаяну и Махаяну, избавляют нас от мук столь пристрастного вывода. Дух буддизма, как его передает Махаяна, теперь можно изучать в свете его буквы, сохраненной в Тхераваде2, и наоборот. Образованный и просвещенный буддист, хотя он может, а, на самом деле, и должен следовать на практике учениям и методам той линии буддийской традиции, которая лучше приспособлена к его индивидуальным запросам, больше не может считать достоверными утверждения какой-то одной школы об эксклюзивном владении всей истиной о буддизме.

 

2) В глазах тех, для кого разум и эмоции если не противоречат, то, по крайней мере, не слишком уживаются друг с другом, еще один из парадоксов Махаяны заключается в том, что, уделяя намного больше места свободной игре эмоций, чем Хинаяна, она одновременно более тщательно подходит к интеллектуальной стороне. Этот феномен до некоторой степени объясним, если мы вспомним, что Махаяна была, как мы более подробно рассмотрим позже, не просто случайным движением реакции на Хинаяну, но также и более или менее систематичным развитием всего корпуса раннебуддийских учений. Несмотря на общепринятое мнение, некоторые страницы Палийского канона вибрируют тихим энтузиазмом, светятся безмятежным счастьем, вспыхивают сверкающим восторгом, и в нем вовсе нет недостатка в удивительных выражениях веры человека в Будду и преданности ему. Подобно вибрации ноты, слишком высокой для восприятия человеческим ухом, сама утонченность и изысканность эмоционального элемента в палийских писаниях, полностью свободная от запутанности и жестокости обыденных человеческих страстей, вероятно, стала причиной того, что на нее не обращали внимания. В любом случае, согласно и палийским, и санскритским буддийским писаниям, разум и эмоции, мудрость и веру нужно развивать не односторонне, а в совершенном равновесии. Полностью гармоничное развитие когнитивных, волевых и эмоциональных сторон личности, по сути, необходимо на каждом из этапов духовной жизни. Как достаточно явствует при внимательном прочтении «Бодхичарья-аватары» Шантидевы, пламенная эмоциональность Махаяны никогда не приводила к крайности отрицания интеллекта. Даже школа Джодо-Шиншу, которая заявляет, что учит освобождению посредством чистой веры, делает это на основе глубокой и утонченной метафизики. Хотя эмоциональная насыщенность Махаяны противостоит односторонней схоластичности и рационализму Хинаяны, никогда не стоит забывать, что Махаяна не только включила в свое собственное учение большую часть хинаянской схоластики, но и развила школы философии, которым по остроте диалектики, ясности рассуждений и постоянного осознавания того, что выходит за пределы философии, едва ли находились равные в мире.

 

Поскольку каждая эмоция триедина по природе и может быть направлена на объект, низший, равный или высший по отношению к субъекту, в Махаяне мы обнаруживаем трехчленное развитие эмоций в виде сострадания (каруна), любви (майтри) и преданности (бхакти). Однако в силу самой природы буддийской мысли преданность и сострадание, в каком-то смысле вторичные, расцвели более ярко, чем любовь. Начинающий Бодхисаттва, для наставлений которого было предназначено большинство учений Махаяны, оказывался в некотором роде в промежуточном положении. Под ним, пытающиеся справиться с гонящим их вихрем сансары, были миллионы жалких мирских существ, а над ним, улыбающиеся и великолепные на своих лотосовых тронах, бесчисленные Будды и Бодхисаттвы ряд за рядом сидели в зените славы. Благоговение перед вторыми и сострадание к первым были его основными чувствами, высотами и глубинами его духовной жизни. Любовь оставалась чувством, которое испытывали между собой либо мирские существа (хотя сама их принадлежность миру обычно делала их не способными на любовь), либо Просветленные члены запредельной иерархии.

 

Поскольку чувства, как мы знаем, можно испытывать не к вещам, а к людям, развитие преданности естественным образом вело к умножению объектов преданности, а именно, Будд и Бодхисаттв, так что в Махаяне мы находим бесчисленных запредельных существ, которые совершенно не известны учению в его ранней форме. И на этот раз, поскольку эмоция естественным образом стремилась найти выход в действии, чувство почтительности, по мере увеличения его силы, неизбежно нашло выражение в ряде внешних форм поклонения. Эти формы, будучи пропитаны метафизикой, обрели глубокий символический смысл, и ритуальный аспект Махаяны развился под влиянием преданности как одного из его условий. Ценность ритуальных действий, помогающих пробудить определенные сопутствующие состояния сознания, была совершенно ясна Махаяне, и эта школа широко использовала опоры подобного рода. Хинаянисты, не ощущая столь сильно импульса преданности, остались кратки в своих церемониях и не внесли никакого вклада в ритуальный аспект буддизма. Однако в современной Тхераваде, особенно в Шри-Ланке, Таиланде и Камбодже эффект, производимый на ум торжественными и красочными процессиями Сангхи, иногда, по сути, странно напоминает ритуал Махаяны, хотя и более слабый по силе воздействия. Но не стоит забывать, что, в то время как более расплывчатые преимущества тхеравадинских церемоний, главным образом, ограничиваются членами Сангхи, ритуалы Махаяны – действа, в которых сосредоточивается запредельная сила, доступная всем, кого посвящение подготовило к ее принятию.

 

3) Переходя к третьей общей характеристике Махаяны, ее более позитивному представлению о Нирване и Пути, мы должны снова остеречься, чтобы не отождествить учение Великой Колесницы с какой бы то ни было односторонней или крайней позицией лишь потому, что его появление на феноменальном плане было связано с движением, противостоящим определенным аспектам учения и дисциплины Хинаяны. То, что Нирвана неописуема, было аксиомой для всех школ. Соответственно, все они признавали, по крайней мере, в теории, что невозможно считать позитивные суждения о ее сущностной природе более достоверными, чем негативные, и наоборот. Это позиция и палийских, и санскритских писаний, и если некоторые из последних кажутся односторонне-негативными в своих высказываниях, это впечатление мнимо, поскольку в реальности создается укоренившейся привычкой отрицать даже отрицание.

 

Позитивизм Махаяны бывает двух видов – вероучительный и методологический. Как мы видели в первой главе, Хинаяна со временем стала жертвой привычки относиться к негативным характеристикам Нирваны не как к описаниям, а как к определениям, следовательно, обладающим не относительной, а абсолютной достоверностью. Против этой опасной склонности Махаяна страстно протестовала, утверждая, что с точки зрения Учения все концептуальные формулировки Реальности, и позитивные, и негативные, равным образом беспомощны. В то же самое время она утверждала, что с точки зрения Метода позитивные формулировки, будучи более доступными пониманию и привлекательными, чем негативные, в целом оказывались более полезными обычному буддисту в его практике. Последователи Великой Колесницы заняли подобную двойственную позицию, поскольку, с одной стороны, они хотели защитить глубину Учения, а, с другой, – гарантировать гибкость Метода. Мудрость требовала, чтобы позитивная сторона получила защиту от агрессии негативных определений Нирваны; сострадание, идя еще дальше, напоминало, что позитивные указания, хотя в абсолютном смысле, определенно, не менее достоверные, чем их негативные соответствия, гораздо более действенны в качестве опоры для духовной жизни. Соответственно, метафизической основой буддизма Махаяны стало совершенное преобладание концепции шуньяты или Пустоты, состояния, из которого возникают все концепции, даже концепция самой Пустоты. На этом фоне абсолютного (не относительного) отрицания особенно заметно то изумительное изобилие позитивных концепций, которое составляет методологическую основу Махаяны. Во-первых, мы видим абстрактные концепции, такие, как читта или Абсолютное Сознание или махасукха или Наивысшее Блаженство, затем квазирелигиозные концепции, такие, как дхармакая, Абсолютная Личность, в которой мудрость и сострадание соединяются не математически, а духовно3, кроме того, бесконечное число Будд, Бодхисаттв и других божеств, персонифицирующих различные этапы пути, и, наконец, легионы богов, полубогов, духов-охранителей и так далее, каждый из которых воплощает, на каком бы то ни было низком уровне феноменального существования, некий аспект учения. Эти позитивные концепции ясно выделяются на вездесущем фоне Пустоты, не как актеры перед опушенным занавесом, а, скорее, как стеклянные панели все более возрастающей степени непроницаемости на фоне залитой солнцем голубизны неба. Свет Пустоты сияет в различных степенях насыщенности, сквозь все эти панели, сквозь почти совершенную прозрачность более абстрактных позитивных концепций, едва ли уменьшающих его сияние, сквозь более конкретные концепции немного тускней, но сквозь все до некоторой степени, так что все, в силу своих качеств, могут служить указаниями в практических целях на То, что ни одна из них не способна выразить.

 

Подобно тому, как в случае с Хинаяной представление о Нирване, как ни о чем ином как о полном прекращении феноменального существования, привело к одностороннему негативному преподнесению Пути, так и в случае с Махаяной более позитивное представление о Реальности, несмотря на то, что это представление, как признавалось ею, обладало лишь относительной достоверностью, привело к формулировке идеала духовной жизни, гораздо более позитивного и, следовательно, более вдохновляющего, чем когда-либо проповедовала Хинаяна. Это был известный идеал Бодхисаттвы, идеал абсолютного альтруизма на высочайшем запредельном уровне, составляющий практическую сторону учения всех школ буддизма Махаяны. Поскольку идеал Бодхисаттвы обладает уникальной важностью, и его можно справедливо назвать самой сутью Махаяны, мыпосвятимемувсючетвертуюглаву. Следовательно, к этой главе мы отправляем читателя за дальнейшей информацией.

 

4) Современные тхеравадины часто ошибочно считают, что махаянисты уделяют слишком большое внимание духовной жизни мирян за счет целостности монашеского идеала и чистоты монашеских обетов. По временам звучат абсурдные обвинения в том, что у махаянских монахов «нет морали» (в формальном буддийском смысле слова), что они «не соблюдают Винаю». Хотя среди Сангхи Махаяны есть группы, по отношению к которым подобные обвинения могут быть выдвинуты справедливо, они не более справедливы по отношению к махаянским монахам в целом, чем к их тхеравадинским собратьям. Однако правда, что махаянские бхикшу (за исключением священнослужителей Джодо-Шиншу, которые не являются членами Сангхи) не уделяют такого внимания, как хинаянисты, тому, что мы называем формальными аспектами монашества. Нравственность для них – это не просто вопрос сохранения приличий на виду у мирян, как это часто случается в тхеравадинских землях. Этим более здоровым и, несомненно, более ортодоксальным в подлинном смысле слова отношением Махаяна обязана главным образом влиянию идеала Бодхисаттвы. Как только появилось утверждение, что Бодхисаттва может быть и монахом, и мирянином, стало невозможным отождествлять духовную жизнь исключительно с жизнью в монашестве. Это, несомненно, было не свойственно самому Будде, о чем в достаточной мере ясно свидетельствует следующая строфа из палийской «Дхаммапады»: «Даже если человек богато одет, если он развивает безмятежность, спокоен, сдержан и отрешен, ведет святую жизнь и воздерживается от причинения вреда всем живым существам – он Брахман, он аскет, он бхикшу»4.

 

В то же самое время, отказ Махаяны относиться к духовной и монашеской жизни как обязательным синонимам, будучи результатом подчеркнутого внимания к сути, а не к случайностям пути ученика, на практике привел не к ослаблению, а к усилению целостности монашеского идеала в Махаяне и помог обеспечить чистоту монашеской дисциплины. Хотя согласно некоторым мнениям, Будда может совершить на благо других действия, обычно считающиеся греховными, утверждения подобного рода следует считать подтверждением верховенства сострадания, а не ниспровержением моральных устоев. Те махаянские тексты, которые касаются вопроса о поведении Бодхисаттвы, также являющегося членом Сангхи, требуют такой же степени аскетизма, что и тхеравадинские писания – от бхикку, стремящегося к Архатству, за единственным исключением, что для начинающего Бодхисаттвы, в отличие от будущего Архата, возможность найти прибежище в монашеском формализме не допускается самой природой Махаяны. Отклонения иногда случаются в Махаяне, равно как и в тхеравадинской ветви Сангхи, но лицемерие, возведенное в ранг искусства, здесь неслыханное дело.

 

5) Подобно тому, как духовный индивидуализм – самое серьезное обвинение, которое может быть выдвинуто против Хинаяны, так и безграничный альтруизм Махаяны лучше всего говорит в ее пользу. На место идеала псевдо-Архата, который озабочен главным образом, если не исключительно, своим собственным освобождением от страданий, Великая Колесница ставит несравнимый с ним идеал обладающего глубокой мудростью и бесконечным состраданием Бодхисаттвы, великого существа, которое, стремясь показать другим путь к Нирване, охотно жертвует своими собственными планами на освобождение. Однако не стоит полагать, что, поскольку махаянисты заняли позицию, диаметрально противоположную Хинаяне, они, следовательно, попали в ловушку и совершили диаметрально противоположную ошибку. С условной точки зрения отдельные существа действительно существуют, и говорить об обретении Просветления для себя или помощи в этом другим, следовательно, на уровне условной истины – одинаково уместные выражения. Вред наносится только тогда, когда мы начинаем считать подобные утверждения абсолютно истинными. Духовный индивидуализм хинаянского типа развился частично в силу того, что определенные группы ранних буддистов настаивали на интерпретации проповеди Будды о самостоятельных усилиях и личном опыте Истин в грубой буквальной манере. Но махаянисты, твердо придерживаясь и Учения, и Метода, учили, что, хотя с точки зрения сострадания Бодхисаттва должен стремиться к освобождению всех существ, с точки зрения мудрости он должен, в то же самое время, помнить, что в абсолютном смысле никаких существ нет. Посредством бесстрашного принятия противоположных допущений подобного рода Махаяна действительно обезопасила себя от ложных толкований, жертвой которых столь легко становилась более буквалистично настроенная и рационалистическая Хинаяна.

 

Если мы хотим провести параллель между четырьмя главными факторами, ответственными за рост индивидуализма Хинаяны, и четырьмя факторами, которые, хотя им нельзя приписать ни исторической последовательности, ни логической связи, несомненно, сыграли важную роль в развитии альтруизма Махаяны, можно сказать вкратце, что Великая Колесница:

 

А) была способна лучше противостоять «гравитационному притяжению», о котором уже шла речь.

Б) Без сомнения, это произошло в силу того, что она более явственно осознавала чисто относительную ценность и символическое значение слов и концепций, имеющих отношение к Абсолюту.

В) более того, она уделяла гораздо более важное место в духовной жизни эмоциям, что способствовало максимальному развитию сострадания.

Г) Она подчеркивала, по крайней мере, равную важность личного примера Будды по сравнению с его наставлениями.

 

Подведя итог главным точкам расхождения во мнениях между Хинаяной и Махаяной, теперь мы должны попытаться прийти к более полному и синтетическому видению отношений между двумя школами. Один вопрос мы уже поднимали достаточно явно. Учения Великой и Малой Колесниц не являются взаимоисключающими ни с точки зрения Учения, ни с точки зрения Метода, и существует достаточно свидетельств того, что в древней и средневековой Индии последователи различных ветвей обеих школ по временам останавливались вместе как члены одного братства. Хотя Хинаяна отвергала как ересь чисто махаянские учения, как это делает Тхеравада и в наши дни, ряд из них оказались слишком полезны, чтобы их можно было игнорировать, и, в конце концов, они были молчаливо поглощены более консервативной школой. С другой стороны, Махаяна обладала доступом к гораздо более непосредственным приемам включения Хинаяны в целом в свои собственные учения. Тибетские буддисты и в наши дни говорят о своей вере в трияну тибетского буддизма, и в данном случае три яны – не те, что описаны в третьем разделе, а Хинаяна, Махаяна и Тантраяна, которые воспринимаются как все более высокие ступени одного пути. Однако было бы ошибкой считать, что то, что мы назвали отличительными махаянскими учениями, совершенно отличалось от учений, заимствованных из хинаянских источников, или противоречило им. Сарвастивадинская и виджнянавадинская схоластика составляет непрерывную линию развития, и, сколь бы неортодоксальными некоторые махаянские учения не казались современным тхеравадинам, все они обнаруживаются в зачаточном виде на страницах тхеравадинских писаний. Даже пять основных характеристик, посредством которых мы описали различия Хинаяны и Маханы, можно проиллюстрировать примерами из самых древних частей Палийского канона. Махаяна – это не движение обновления, а движение развития и развертывания. Следовательно, вряд ли стоит удивляться тому факту, что многие историки буддизма считали образ растения или дерева наиболее приемлемым. Махаяна относится к Изначальному Учению, как цветок к родительской завязи. И, как цветок дает свежие семена, так и Махаяна содержит внутри себя возможность постоянно возрождающейся духовной жизни. Буквализм Хинаяны, в котором обвиняла ее Махаяна, можно сравнить с внешней оболочкой, которая, защищая семя на ранних этапах его развития, должна прорваться и оказаться отброшенной, чтобы зарождающаяся внутри нее жизнь обрела простор для развития. Каков бы ни был вердикт историков, в духовном смысле Махаяна – не отход от учения Будды, а, скорее, возвращение к нему.

 

Сами махаянисты, по сути, всегда верили, что отличительные особенности их школы, вовсе не будучи развитием Изначального Слова Будды или дополнением к нему, на самом деле были преподаны золотыми устами Владыки. Эту точку зрения можно выразить двумя способами. Согласно первому подходу, традиционно принимаемому махаянистами, санскритские сутры в том виде, в котором они дошли до нас, не что иное как непосредственная речь самого Шакьямуни: некоторые были проповеданы в начале его пути, некоторые позже, но все они должны соотноситься с записями событий его мирского существования и найти место в каталоге исторических проповедей. Второй способ понимания махаянской точки зрения выдвинули некоторые современные японские буддийские ученые, и он гораздо более сложен. Согласно их интерпретации, хотя сам Будда не может считаться автором санскритских сутр, особые учения Махаяны, воплощенные в этих трудах, были сначала преподаны им самым продвинутым среди его учеников, которые впоследствии передавали их тайно на протяжении поколений, пока не наступило время обнародовать их. Под обнародованием этих доселе тщательно скрываемых традиций, конечно, имеется в виду составление санскритских сутр, которые, если и не воспроизводят со стенографической точностью прямую речь Будды, то, по крайней мере, сохраняют суть подлинных учений. Традиционное истолкование махаянской точки зрения не может считаться приемлемым: санскритские сутры, вне всякого сомнения, были созданы гораздо позже жизни самого Будды. Но интерпретация японских ученых содержит важный элемент истины, и, хотя в таком виде его трудно доказать, но, по крайней мере, невозможно и опровергнуть. Одно можно сказать о махаянистах: они совершенно правы, утверждая, что напрямую восходят духовно к самому Будде, хотя их скорее стоит понимать в том смысле, что они передают не то или иное учение, не более или менее развернутую концептуальную формулировку запредельных сущностей, а, скорее, то, к чему отсылают и на что указывают все эти формулировки, а именно, опыт Просветления самого Будды. Сохранением этого опыта с самого начала своего существования и была главным образом озабочена Махаяна как отдельная школа, и именно поэтому главной причиной их нападок на хинаянский буквализм стала их убежденность, что это делает невозможным достижение Просветления. Это несогласие, естественно, должно было найти обоснование в критике. Но главным объектом критики Махаяны были не доктрины и методы традиции Хинаяны, а, скорее, отношение, которое сформировалось к ним у последователей Хинаяны, и манеру, в которой они интерпретировали их. На самом деле, как мы уже видели, вместо того, чтобы отвергать учения Хинаяны, махаянисты включили их в свою собственную традицию, где они обнаруживаются и до сих пор. Критику Хинаяны, которая встречается в махаянских сутрах, следовательно, нужно воспринимать как направленную не столько против подлинных учений Будды, сохраненных, к примеру, в суттах тхеравадинского Палийского канона, сколько против односторонних интерпретаций, которые возникли в определенных древних школах, в особенности, среди сарвастивадинов. На самом деле, хотя по своей сути махаянская критика остается справедливой по отношению к некоторым крикливым и воинственным группам, утверждающим, что они представляют собой современную Тхераваду, единственную уцелевшую школу Хинаяны, ее отнюдь нельзя отнести к тому, что считается старейшим слоем Виная-Питаки и Сутта-Питаки Типитаки Тхеравады. Махаяна и Тхеравада, если их истолковывать правильно, гораздо ближе друг к другу, чем это обычно представляется, – истина, которая в наши дни становится откровением, по крайней мере, для некоторых представителей обеих школ, особенно в Японии и Шри-Ланке: и той, и другой стране можно приписать заслугу стремления прийти к более целостном взгляду на буддизм.

 

Сколь бы ни был разрушителен, вне всякого сомнения, буквализм Хинаяны, не стоит думать, что либерализм лишен опасностей. Со временем, процветая на своей родине более 1500 лет, Махаяна довела либерализм до такой крайности и вознесла дух над буквой учения до такой степени, что последняя почти потерялась из виду, и Дхарма лишилась, по крайней мере, на мирском уровне, своей отличительной особенности. Это стало одним из факторов, приведших к упадку буддизма в Индии и его последующего исчезновения с родной земли.

 

Хинаяну и Махаяну можно считать иллюстрацией двух тенденций, центробежной и центростремительной, в учении Будды. В то время как первая противостоит распаду, вторая защищает от окостенения. В истории буддизма мы наблюдаем постоянное взаимодействие этих двух тенденций или сил, каждая из которых существует в подчиненном виде в сфере влияния другой. Как существование солнечной системы зависит от поддержания совершенного равновесия между центробежной и центростремительной силами, движущими небесные тела, которые ее составляют, так и само существование буддизма зависит от поддержания абсолютной гармонии между буквалистским и либеральным влиянием, которое Хинаяна и Махаяна соответственно оказывают на учения и методы, составляющие Дхарму. Этот факт Махаяна осознает гораздо более ясно, чем Хинаяна, так что, с исторической точки зрения противопоставляя себя Хинаяне, доктринально она включает ее. Хинаяна, что в современном контексте тождественно Тхераваде, напротив, обычно считает Махаяну упадком Изначального Учения, единственным хранителем которого она себя считает, а особые учения и методы Махаяны отвергает как искажения «чистой Дхаммы». Но, как говорит доктор Конзе, «считать всю позднюю буддийскую историю свидетельством «упадка» «изначальной» проповеди – все равно что считать дуб вырождением желудя»5. По-видимому, наиболее здравый путь – принять воззрение Махаяны в отношении к Просветлению Будды, с одной стороны, и по отношению к Хинаяне – с другой, и считать ее отличительные учения достоверными, полезными и, на самом деле, необходимыми усовершенствованиями. Каковывточностиэтиусовершенствования, мытеперьрассмотрим.

 

1 «Ланкаватара-сутра», перевод Д. Т. Судзуки, Лондон, 1932, с. 77. Однозначное высказывание об отношении даже к собственным писаниям см. на с. 167, где Будда заявляет: «Бодхисаттва-Махасаттва не должен привязываться к словам канонических текстов».

2 Но не стоит забывать, что самый ранний материал существует в переводах в Китайском каноне, а также сохраняется в санскритском оригинале в виде несколько фрагментарных литературных отрывков нетхеравадинских школ Хинаяны.

3 Д. Т. Судзуки, «Сущность буддизма», Лондон, 1983, с. 46.

4 «Дхаммапада», 142.

5 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 27.