Новости

15.01.2018 10:01:00

Медитация и буддизм в Одессе

Занятия медитацией в Одессе

Читать дальше …

10.01.2018 03:02:40

Свободный Дух: буддийская медитация онлайн

Буддийская медитация он-лайн

Читать дальше …

09.01.2018 15:00:00

Видео как научиться медитировать

Что такое медитация, или буддийская медитация? Как правильно медитировать?

Читать дальше …

05.01.2018 17:00:00

Приглашаем Вас ...

участвовать в группе в Контакты для читателей Буддаяна.

Читать дальше …

Учение о Трикае

Хотя на первый взгляд темы, имеющие отношение к буддизму, несомненно, кажутся неистощимыми, все эти темы можно объединить под тремя заголовками: Будда, Дхарма и Сангха. Триратна или Три Драгоценности, на самом деле, составляют буддизм. Принять буддизм, согласно традиционной терминологии, означает обратиться к прибежищу в Просветленном, в его учении и Ордене. Изменения, которые произошли в Махаяне, можно, следовательно, отнести к этим трем темам. В соответствии с этим, мы обсудим, в очень общих чертах, во-первых, особые махаянские учении, касающиеся Будды, во-вторых, те, которые имеют отношение к Дхарме, в-третьем, те, которые касаются Сангхи.

 

В Хинаяне Будда обычно считался человеческим существом, которое, пройдя обычный жизненный опыт, посредством собственных усилий достигло Просветления. Однако последователи Махаяны, проникая глубже в запредельную реальность, стоящую за мирской видимостью, постепенно разработали доктрину трикаи, трех тел или личностей Будды: нирманакаи, самбхогакаи и дхармакаи. Согласно этому учению, Будда – это не просто человеческое существо, но сама Реальность. Эта реальность, будучи не только мудростью, но и состраданием, в целях проповеди Дхармы всем существам принимала бесчисленные формы. Эти формы, среди которых нам лучше всего известен Будда Гаутама, тождественны Реальности и, следовательно, сами по себе полностью запредельны. Человеческое рождение и смерть – не более чем видимость. В реальности Будда никогда не рождается и никогда не умирает. Он не достигает Просветления, поскольку он вечно Просветлен, и, в любом случае, согласно глубочайшим учениям Махаяны, Просветление в абсолютном смысле недостижимо. Его «достижение» под деревом бодхи в Бодхгайе было, подобно всем остальным событиям в его земной жизни, просто искусным методом (упая-каушалья) вдохновения невежественных. Историческая личность Будды – это особый способ, которым непросветленные боги и люди воспринимают запредельную сострадательную активность Абсолюта.

 

Представленная таким грубым образом, махаянская концепция природы Будды кажется, на первый взгляд, по природе скорее революцией, а не эволюцией, скорее, радикальным отрывом, чем естественным развитием, но на самом деле концепции Хинаяны и Махаяны связывает ряд промежуточных ступеней, и, вероятно, лучший метод постижения учения о трикае в его полностью развитой форме – проследить эти ранние стадии его эволюции. Чтобы изложение было удобно для восприятия, примем их число равным четырем. Их можно описать как этапы ранней и поздней Хинаяны и ранней и поздней Махаяны соответственно. Первый этап представлен Тхеравадой, второй – Сарвастивадой, третий – Мадхьямикой и Махасангхикой, а четвертый – Йогачарой. Каждая из этих школ, опираясь на учения своих предшественников, вносит собственный вклад в развитие этой доктрины.

 

1) Обсуждение большей частью сосредоточивалось вокруг вопроса о точном смысле терминов рупакая и дхармакая. Хотя с самого начала все были согласны, что Будда обладал этими двумя телами, не существовало единодушия относительно их природы и функции. К примеру, ранние хинаянисты «воспринимали рупакаю Буддыкакчеловеческоесущество, аегодхармакаюкаксобраниеегодхамм, тоестьученийидисциплинарныхправил, взятыхвсовокупности»1. Если говорить в целом, именно эта концепция наиболее часто встречается в Никаях Палийского канона Тхеравады, но, как отмечает только что процитированный авторитетный источник, даже в этих трудах встречаются отрывки, которые допускают другую интерпретацию»2. Монаху Ваккали, который на смертном ложе страстно желает увидеть самого Будду, Благословенный говорит: «Тот, кто видит Дхамму, видит меня. Тот, кто видит меня, видит Дхамму». Интерпретируем ли мы эти слова реалистически или метафизически, будет зависеть от природы общего отношения, с которым мы подходим к буддизму. Если мы воспринимаем его буквально, слово Дхарма, ключевое слово всего отрывка, будет истолковываться буквально: Дхарма будет отождествляться с ее концептуальными и словесными формулировками, и наставление Будды Ваккали будет значить ровно то, что, поскольку он, с метафорической точки зрения, является воплощением различных учений и дисциплинарных наставлений, тот, кто действует в согласии с ними, можно сказать, «видит» его. Если, с другой стороны, над подход либерален, если для нас Дхарма – это не столько слова и понятия, которые указывают на Реальность, сколько сама Реальность, мы увидим в высказывании Будды провозглашение его сущностного тождества с Абсолютом, так что «постижение» Дхармы и «лицезрение» Будды окажется тождественным не метафорически, а на самом деле, поскольку это просто альтернативные способы выражения абсолютного запредельного опыта.

 

2) Позднехинаянская концепция о природе Будды, продолжая склоняться к реалистической интерпретации рупакаи, начала объяснять дхармакаю метафизически. В «Абхидхармакоше» Васубандху, великого ученого Сарвастивады, даются два объяснения дхармакаи. Согласно первому, дхармакая – общая сумма качеств (дхарм), составляющих Будду или, что оказывается ровно тем же, совокупность этих качеств, обретение которой синонимично достижению полного Просветления. Принятие первого из Трех Прибежищ означает принятие прибежища не в Будде как в преходящей человеческой личности, а в состоянии Будды. Васубандху, по сути, показывает, что сам акт принятия прибежища в Будде подразумевает нереалистическую интерпретацию дхармакаи. Будда Гаутама умер, его больше нет. Тогда в чем же мы принимаем Прибежище, если не в нерушимой сути состояния Будды? Это означает метафизическую интерпретацию природы Будды. Согласно второму объяснению Васубандху, которое заходит еще дальше, чем первое, дхармакая состоит из «ряда чистых дхарм, или, скорее, обновления психофизического организма основания (анашрава-дхармасамтана, ашраяпараврити). Дхармакая, следовательно, обозначает новую, очищенную личность или основание (ашрая), но указывается, что такой Дхармакаей обладает также и Архат»3.

 

Читатель, вероятно, находит эти подробности довольно туманными. То, что имеет в виду Васубандху, вероятно, можно выразить более простым, пусть и менее точным, языком. Так называемая личность – не более чем последовательность или поток материальных и ментальных явлений или дхарм. В случае с мирским существом, поглощенным жадностью, ненавистью или заблуждениями, эти дхармы считаются нечистыми. В случае с Буддой или Архатом эти нечистые дхармы полностью очищаются мудростью. Личность Просветленного существа – последовательность или поток чистых дхарм. Чистые дхармы совокупно известны как дхармакая. Дхармакая одинакова для всех Будд. Хариварман, основатель школы Сатьясиддхи, пошел немногим дальше, чем Васубандху, отличая дхармакаю Будды от дхармакаи Архата, поскольку, по его мнению, она состоит не только в качествах, составляющих Просветление, но и в качествах и способностях, связанных с особыми космическими функциями Будды как новооткрывателя и провозвестника Пути.

 

3) Раннемахаянский этап был, главным образом, синтетическим. Литература Праджняпарамиты уже приучила школы Махаяны к чисто метафизической интерпретации Нирваны, цели буддийской жизни, как состояния или принципа шуньяты или Пустоты. Праджня или мудрость была не просто интуитивным пониманием истинной природы явлений, а запредельной способностью постижения этой Реальности – шуньяты, – которая составляет суть всех явлений. Мадхьямики пересмотрели учение дхармакаи в свете этих представлений. Согласно им, дхармакая Будды состоит, главным образом, в праджне. Другими словами, его личность, в конечном счете, тождественна Постижению Реальности или, поскольку на запредельном плане нет различий между субъектом и объектом познания, тождественна самой Реальности. Метафизический смысл заявления Будды «тот, кто видит меня, видит Дхарму», теперь обрел свое полное воплощение. Далее развиваться в этом направлении было некуда, поэтому на этапе ранней Махаяны мы видим, что интерес смещается от дхармакаи Будды к его рупакае.

 

Споры относительно природы рупакаи были распространены уже в кругах Хинаяны. Тхеравадины и сарвастивадины утверждали, что материальное тело Татхагаты на самом деле материальное, а не запредельная сущность, как верили в целом махасангхики и, в особенности, их ветвь, локоттаравадины. Согласно более реалистическим взглядам, которых придерживались и мадхьямики, физическое тело было продуктом его кармы в предыдущих воплощениях, и до рождения, произошедшего естественным путем, он прошел все стадии внутриутробного развития. Эти взгляды осмеивали махасангхики, которые придерживались противоположного утверждения о том, что тело Шакьямуни – это призрачное тело, которое, пробыв в утробе еще один месяц в дополнение к обычному периоду созревания, спонтанно проявился в момент родов. «Они воспринимали Будду», – говорит доктор Н. Датт, суммируя взгляды махасангхиков и их последователей, – как локоттара (запредельного), а Шакьямуни – лишь как сотворенное тело (нирманакаю). Запредельный Будда обладает рупакаей безграничной, вечной, свободной от сасрава (нечистых) дхарм. Он всегда пребывает в самадхи, никогда не спит и не видит снов и узнает обо всем в мгновение ока. Он не знает ни усталости, ни отдыха и всегда занят просветлением живых существ. Его сила и его жизнь бесконечны. На благо живых существ он появляется по собственному желанию в любом из шести гати (измерений). Что бы он ни произнес, это имеет отношение к истине, хотя люди могут понимать его по-разному. Короче говоря, махасангхики воспринимали Будду как полностью сверхмирское существо с безграничными силами и знанием, которое никогда не желало достичь Нирваны»4.

 

Хотя это бескомпромиссно запредельное представление о природе Будды включалось в доктрину трикаи лишь во время третьего этапа его развития, который мы назвали ранней Махаяной, оно берет начало в гораздо более раннем периоде буддийской истории. Как мы видели в заключении к первой главе, раскол между тхеравадинами и махасангхиками случился примерно спустя столетие после паранирваны Будды, и есть достаточно литературных свидетельств того, что ко временам Ашоки локоттаравадинское представление о природе Будды достигло своего полного развития. На самом деле, может показаться, что их запредельные учения были вовсе не нововведениями по отношению к Изначальному Учению, а, скорее, систематической организацией и подчеркнутым утверждением традиций, которые существовали с самого начала. Следы этих традиций можно найти даже в Никаях Палийского канона Тхеравады, и знаки медленного движения в сторону нереалистического представления о рупакае можно обнаружить и в более поздней литературе Хинаяны, и в популярных хинаянских верованиях и в наши дни. Согласно «Махапариниббана-сутте» «Дигха-никаи», Будда мог, если бы пожелал, оставаться в мире до конца кальпы или мирового периода5. Его рупакая, пусть и не столь вечная, как это утверждали локоттаравадины, должна была, следовательно, существовать невероятно долго. Многие из многочисленных отрывков Палийского канона, имеющие отношение к медитации, отсылают к силе – которой обладают все, кому удалось достичь четвертой дхьяны, – создания тонкого тела, напоминающего плотное во всех частностях, за исключением того, что второе соткано из материи, а первое создано из ума (маномая). «Самьютта-никая» упоминает диалог на эту тему между Буддой и Анандой:

 

– Знает ли полностью Возвышенный, Владыка, как достичь мира Брахмы магическими силами, посредством тела, созданного умом?

– Да, я знаю это, Ананда.

– Знает ли полностью Возвышенный, Владыка, как достичь мира Брахмы посредством этого тела, составленного из четырех великих элементов?

– Да, я знаю это, Ананда.

– Странно это, Владыка! Удивительно, Владыка, что Возвышенный обладает этим знанием!

– Да, Ананда. Действительно, странны Татхагаты, наделенные странными силами. Действительно, удивительны Татхагаты, наделенные удивительными силами.

Каждый раз, Ананда, когда Татхагата сосредоточивает тело в уме, а ум в теле, и, входя в осознание легкости и жизнерадостности, пребывает там, тогда, Ананда, тело Татхагаты становится более живым, мягким, более гибким и светоносным.

Предположим, Ананда, что железный шар нагревают целый день. Он становится легче, мягче, податливее и все больше светится. Таково, Ананда, и тело Татхагаты.

Теперь, Ананда, в то время, когда Татхагата подобным образом сосредоточивает тело в уме и ум в теле, тело Татхагаты лишь с небольшим усилием поднимается от земли в небо и по-разному использует магические силы, к примеру: будучи одним, он становится многими и так далее, и он обладает силой над телом, распространяющейся даже на мир Брахмы.

Подобно тому, Ананда, как шар хлопка или пуха, легкий и носимый ветром, лишь с небольшим усилием поднимается от земли к небу… так и когда Татхагата сосредоточивает тело в уме, а ум в теле… он по-разному использует магические силы… даже в мире Брахмы».

(«Самьютта-никая», v, 283–4. Перевод Вудворда)6.

 

Согласно Буддхагхоше, однажды, когда Будда был занят проповедью Абхидхармы своей матери на небесах Тушиты, он создал несколько ниммита-Будд, чтобы они заняли его место на земле7. Все эти созданные умом Будды были по речи, внешности и поведению его точными копиями, вплоть до лучей света, испускаемых их телами, и разницу между ними и изначальным телом Будды могли распознать только боги, принадлежащие к высшим чинам небесной иерархии. Что касается способа, которым родился Шакьямуни, в «Дигха-никае» говорится, что обычное существо входит в утробу бессознательно, таковым остается в ней и таковым рождается; восемьдесят великих учеников входят в утробу полностью сознательно, но остаются в ней и выходят из нее, не осознавая прошлое, два главных ученика, в данном случае, Сарипутта и Моггальяна, входят в утробу полностью сознательно и остаются таковыми, но, выходя, утрачивают памятование. Однако Будда в своем последнем рождении входит в утробу, остается в ней и выходит из нее с совершенным памятованием о своем прошлом пути и полностью осознает свое грядущее величие. Даже согласно традиции Хинаяны, появление Будды в мире, вне всякого сомнения, не происходит обычным образом. Он появляется из правого бока свой матери, без боли, и его сопровождает огромное множество небесных существ. Как говорит поэт Ашвагхоша, чья великая поэма «Буддхачарита» с доктринальной точки зрения, вероятно, относится к сарвастивадинским трудам, «во время, когда созвездие Пушья было благоприятным, из бока королевы, очищенной ее обетом, родился ее сын на благо мира, без боли и без болезни»8.

 

Слова «очищенная обетом», вероятно, имеют отношение к традиционному представлению и хинаянских, и махаянских школ о том, что зачатие Бодхисаттвы, будущего Будды, произошло в то время, когда его мать, Майядеви, соблюдала восемь предписаний. Поскольку третье предписание заключается в полном целомудрии, зачатие Бодхисаттвы, несомненно, не могло произойти в результате сексуального контакта. Следовательно, его тело, не будучи результатом слияния яйцеклетки и сперматозоида, не могло быть материальным. Оно должно было быть нематериальным.

 

Нереалистические изыскания Локоттары были большей частью сопоставлением общепринятых традиций подобного рода. Как можно судить по сохранившимся литературным памятникам, ни одно из этих изысканий не было непосредственно связано с Изначальным Учением. Таковым был настоятельный вывод локоттаравадинов о том, что то, что казалось физическим телом Будды, было на самом деле не мирским, а запредельным. Да, палийские тексты говорят о маномайякае или теле, созданном умом, но ум непросветленного человека, как и физическое тело, принадлежит миру. Запредельным телом может обладать лишь тот, кто уже постиг запредельное. Поскольку, согласно учениям Хинаяны, Шакьямуни не достиг Просветления до тех пор, пока ему не исполнилось тридцать пять лет, он не мог обрести запредельное тело до этого времени. Соответственно, хотя он и мог родиться с телом, созданным умом, он не мог родиться с запредельным телом. Локоттаравадины, однако, утверждали, что тело Татхагаты было запредельным со времени его мнимого рождения до времени его мнимой смерти. Разве запредельная рупакая не обладает бесконечной жизнью и безграничной силой? Для того чтобы отстоять запредельную природу рупакаи Будды, локоттаравадины, с логической точки зрения, были вынуждены считать, что Просветление Будды произошло задолго до его нынешнего рождения. У нас нет возможности удостовериться, действительно ли они пришли к такому выводу на данном этапе, но в поздний период развития Махаяны к нему, определенно, пришли йогачарины, и он составил один из самых важных элементов полностью развитого учения о трикае.

 

Этот процесс отнесения Просветления Будды к более раннему периоду, должно быть, упрочило развитие учения о Бодхисаттве, которое, как описание пути Будды Гаутамы в его предыдущих существованиях, было принято даже Тхеравадой. Дхьяна или самадхи является, согласно махаянистам, пятой или шестой из десяти парамит, которые должен практиковать Бодхисаттва для того, чтобы подготовиться к обретению состояния Будды. Хотя она и не перечисляется в соответствующих перечнях Хинаяны, ее практика подразумевается введением метты и упеккхи (и то, и другое – формы медитации), а также добавлением панньи или мудрости, для достижения которой необходима практика дхьяны. Как мы уже видели, сотворение тела, созданного умом, доступно любому, достигшему четвертой ступени сверхсознания. Бодхисаттва, достигнув в ходе своих предыдущих существований совершенства в медитации, должен обладать телом ума, посредством которого он может появляться сначала на небесах Тушиты, а потом не земле, где, подобно актеру на сцене, он сыграет драму рождения, Просветления и паранирваны. Это тело, созданное умом, однако, может считаться обладающим запредельной природой, как утверждали локоттаравадины, только если Бодхисаттва уже достиг Нирваны, в хинаянском смысле слова, в какой-то момент во время его предыдущего рождения. Это, по-видимому, утверждалось йогачаринами и остальными на четвертом и последнем этапе развития учения о трикае. Тем не менее, можно свести достижение третьего этапа к синтезу концепции Мадхьямики о дхармакае и концепции Локоттаравады о рупакае, что, благодаря важному изменению в терминологии, стало известно как нирманакая или тело преображения.

 

4) Если этап ранней Махаяны был, главным образом, синтетическим, то этап поздней Махаяны был связан в основном с усовершенствованиями. Ясно показав чисто запредельную природу рупакаи или нирманакаи, махаянисты перешли к отделению грубой рупакаи от ее более тонкого аналога. Эта тонкая рупакая затем была подвергнута дальнейшему процессу дробления. Эти два изменения, которые довели до совершенства учение о трикае, главным образом были заслугой Йогачары. Мы рассмотрим каждое из них по очереди.

 

Как уже упоминалось, без переноса достижения Буддой Нирваны из этой жизни в прошлые невозможно говорить о чисто запредельной природе его рупакаи. Йогачарины смогли преодолеть это труднопреодолимое препятствие благодаря изменениям, которые произошли в философии Махаяны в целом, в особенности, благодаря резкой черте, которая была проведена между хинаянскими и махаянскими представлениями о Нирване, и более детальному и догматическому отношению, которое уделялось различным этапам (бхуми) пути Бодхисаттвы. Поскольку идеал Махаяны заключался не в духовном индивидуализме, а в запредельном альтруизме, естественно, что она была склонна относить все чисто индивидуальные успехи на относительно периферийную позицию в иерархии духовных достижений. Поэтому, хотя и не отрицая возможности того, что шраваки и пратьекабудды могли обрести индивидуальную Нирвану, если им того хотелось, они отказывались считать, что такое состояние тождественно Реальности, и понимать это достижение как окончательную цель пути Бодхисаттвы. Этот путь заключался в десяти последовательных уровнях или бхуми. Согласно «Дашабхумика-сутре», в которой можно найти самое полное и систематическое изложение учения о бхуми, именно на восьмом бхуми, названном ачала или Недвижимое, Бодхисаттва определенно отказывается от перспективы индивидуальной Нирваны, которой он может достичь на этом этапе, и вместо этого умножает свои усилия для достижения полного Просветления на благо всех живых существ. Мы должны, однако, предостеречь читателя от слишком буквального понимания наших концептуальных формулировок этих возвышенных переживаний. Хотя на восьмом этапе своего пути Бодхисаттва не достигает Нирваны в том смысле, в котором ее достигают шраваки и пратьекабудды, из этого не стоит делать вывод, что он вообще не достигает Нирваны. Он достигает всего того же, что и они, но в то время как они, верные индивидуалистическому духовному идеалу, с момента достижения Нирваны прекращают существовать в феноменальном мире, он, поддерживаемый живительной силой Будд и своим вековым обетом привести всех живых существ к Просветлению, одновременно обретает запредельное тело, посредством которого он продолжает проявляться в различных измерениях феноменального существования. Это учение ясно преподносится в «Ланкаватара-сутре», в которой Владыка, проповедуя Махамати десять этапов пути Бодхисаттвы, говорит:

 

«Далее, Махамати, Шраваки и Пратьекабудды на восьмом этапе пути к состоянию Будды опьяняются счастьем, которое наступает в силу достижения совершенной безмятежности, и, не сумев понять полностью, что нет ничего в мире, чего бы ни было в самом Уме, они, следовательно, утрачивают способность преодолеть препятствия и энергию привычки, вырастающую из их представлений об общности и индивидуальности, и, придерживаясь бессамостности личности и вещей и развивая взгляды, отсюда возникающие, они обладают избирательными представлениями и знанием о Нирване, которая не является истиной об абсолютном уединении. Махамати, когда Бодхисаттвы встречаются со счастьем Самадхи и ощущают его, совершенное успокоение, ими двигает чувство любви и сочувствия, берущее начало в их изначальных обетах, и они осознают тот долг, который они должны исполнить в отношении (десяти) неистощимых обетов. Поэтому они не вступают в Нирвану. Но суть в том, что они уже в Нирване, поскольку в них не возникает различение»9.

 

Достижение нирманакаи на этом этапе ясно обозначается в тексте в следующей строфе:

 

«Когда те, кто рождены, чтобы стать Буддой, видят, что мир – не что иное, как сам ум, они обретают тело преображения, которое не имеет ничего общего с творениями, производимыми следствиями, но наделено силами, физическими способностями и самоконтролем»10.

 

Как кратко формулирует этот вопрос Элиот, суммируя учение о трикае, «согласно общему представлению махаянистов Будда обретает Нирвану в самом акте становления Буддой, и, следовательно, оказывается за пределами всего, что мы называем существованием. Однако сострадание, которое он чувствует к человечеству, и благая Карма, которую он накопил, становится причиной того, что его человеческий образ (нирманакая) появляется среди людей для их наставления, а сверхчеловеческий образ, воспринимаемый, но нематериальный, появляется в Раю»11.

 

Однако превращение в Будду и обретение Нирваны в хинаянском смысле происходит, согласно последователям Махаяны, на восьмом этапе пути Бодхисаттвы. Поэтому Хар Дайал в своем изложении пути, описанного в «Дашабхумика-сутре», утверждает: «Этот бхуми столь важен, что его называют Этапом Совершенства, Рождения или Окончания»12. После этого Бодхисаттва живет и работает в запредельном теле, и, несомненно, именно в таком теле он, обретя дхармакаю на десятом этапе своего пути, появляется на земле как Совершенный Будда. Согласно «Дашабхумике», после обретения дхармакаи Бодхисаттва обретает тело славы, сидящее на небесном лотосе, украшенном драгоценностями. Природа отношений между этим телом и телом или телами, обретенными на восьмом этапе, по-видимому, не становилась предметом исследований. Поскольку она имеет отношение к опыту, что не в силах постичь сердце или высказать язык, эта тема крайне туманна. Но можно, по крайней мере, достоверно утверждать, что, если Нирвана, обретенная на восьмом этапе, запредельна, то и тело должно быть запредельным. В любом случае, поскольку путь Бодхисаттвы считается бесконечно долгим, и бесчисленные века проходят с достижения одного этапа до достижения следующего, махаянисты были склонны говорить об обретении запредельного тела как о том, что произошло в бесконечно давние времена. Поэтому великие Бодхисаттвы, такие, как Авалокитешвара и Манджушри, не имеют истории. С практической точки зрения они чисто запредельные персонажи – яркие истечения «сияющей предвечной сущности» Абсолюта, вечно существующие потоки сострадания, единого с мудростью, и мудрости, единой с состраданием, вечные спасители человечества.

 

Учение о бхуми позволило махаянистам отнести к более ранним временам достижение Буддой Нирваны, таким образом, утверждая запредельную природу его рупакаи, и все, что им оставалось, чтобы довести до совершенства учение о трикае – подразделить рупакаю на более плотную и тонкую формы. Это изменение, последнее в долгом ряду, снова выпало на долю Йогачары, школы, которая продолжила проводить различия между личностями, названными в более поздний период, когда терминология учения стала более четкой, самбхогакаей и нирманакаей. Основой этого различия стала идея о том, что Будда или Бодхисаттва предстает перед различными существами в разном виде, согласно их вкусам и темпераментам, их различным степеням духовной утонченности. На самом деле, это не Будды и Бодхисаттва принимают разные формы, а одна и та же запредельная сострадательная активность Абсолюта воспринимается по-разному разными умами, как следствие, как бы распадаясь на множество великолепных фигур, подобно тому, как луч света, проходя через призму, распадается на сияющие и переливающиеся оттенки радуги. Если довести это до логического завершения, это будет означать, что есть столько Будд и Бодхисаттв, сколько есть живых существ во вселенной, и каждая божественная форма – это модус, в котором существует дхармакая и посредством которого она обращается к отдельному человеку или даже к отдельной вещи. На основе этой посылки «Ланкаватара» приходит к заключению, что, подобно тому, как руку можно назвать hasta, или kara, или pāṇi, а тело – tanu, deha или śarīra, так и Татхагата «может явиться слуху невежественных людей в этом мире долготерпения под многими именами, число которых – сто тысяч раз по три асамкхеи», под которыми «они обращаются к нему, не зная, что это имена Татхагаты»13. На самом деле, она напрямик утверждает, что даже имена различных небуддийских божеств, таких, как Брахма и Вишну, а также многочисленные буддийские и небуддийские обозначения реальности, такие, как Нирвана, Вечное, Пустота, Дхармадхату, Бесформенное, – наименования Татхагаты14.

 

Это опасное учение, которое, в конечном итоге, способствовало упадку буддизма в Индии, появилось не сразу. Поскольку было возможно разделить живых существ на два класса, духовно развитые и духовно неразвитые, первоначально рупакая разделилась, как мы видели, на самбхогакаю или тело наслаждения (дхармакаю, как ее воспринимают в небесных измерениях Бодхисаттвы, следующие одному из десяти бхуми) и нирманакаю, ту же самую реальность, воспринимаемую на земле шраваками, пратьекабуддами и обычными людьми, а также теми Бодхисаттвами, которые еще не вступили на первый бхуми. Самбхогакая, опять же, оказалась двучленной, поскольку состояла из свасамбхоги, формы, в которой Будду воспринимают Будды других мировых систем, и парасамбхоги, формы, которую воспринимают Бодхисаттвы. Это углубление анализа представляет, однако, чисто теоретический интерес, а в практических целях считается, что Будда обладает просто тремя телами, дхармакаей, самбхогакаей и нирманакаей. Природа первого и последнего из них объяснялась, когда мы говорили о втором и третьем этапе развития учения о трикае, и только второе, то есть самбхогакая, теперь заслуживает нашего внимания.

 

Подобно тому, как Будда-нирманакая, то есть Шакьямуни-человек, исторический Шакьямуни, является центральной фигурой Хинаяны, так самбхогакая, в той или иной из ее многочисленных великолепных манифестаций, является доминирующей фигурой в Махаяне. Именно самбхогакая проповедует сутры Махаяны, подобно тому, как нирманакая проповедует сутры Хинаяны. Он наивысший объект веры и поклонения, абсолютный ослепительный фокус, в котором сливаются воедино, подобно бесчисленным сходящимся лучам света, все те зарождающиеся желания и мечтания сердца, те полуслепые стремления к совершенству, те мощные возвышенные порывы любви и обожания, которые в менее философских религиях направлены на более или менее грубые концепции теистического порядка. Его великолепное тело, украшенное тридцатью двумя главными и восьмьюдесятью вторичными знаками Будды, безграничное сияние которых заполняет весь космос, всегда было главной темой искусства Махаяны, а различные запредельные формы, в которых он поднимается, подобно солнцу, над горизонтом медитации преданного, со временем воплотились в произведениях искусства, которые не только были ценны в качестве опоры духовной жизни в целом и практики медитации в частности, но и признаны одними из величайших художественных сокровищ человечества.

 

Так жарко пылала преданность последователей Махаяны, так изобиловало творчеством их духовное воображение, так насыщенна была их художественная деятельность, что просторные небеса Махаяны оказались населены великолепной компанией запредельных существ – Будд, Бодхисаттв и низших божеств, – каждое из которых обладало особыми качествами и отдельной личностью. На самом деле, со временем формы самбхогакаи стали столь многочисленны, что махаянисты начали ощущать необходимость в приведении их в определенный порядок. Соответственно, разные школы разработали различные системы классификации, среди которых наиболее известно и популярно деление на пять «семейств», каждым из которых управляет определенный Будда. Эти пять семейств были соотнесены с пятью элементами, пятью скандхами, пятью чувствами, а также с различными цветами, буквами алфавита, сторонами света, животными и т. д. Вайрочана, Амитабха, Ратнасамбхава, Амогхасиддхи и Акшобхья – пять главенствующих Будд этой системы, их семейства состоят из великих Бодхисаттв, каждый из которых связан с тем или иным Буддой как его духовный сын, а также супруга, которые, как считалось на более поздней стадии развития, имелись у каждого Будды и Бодхисаттвы. К примеру, Будда Амитабха главенствует в Лотосовом семействе, его цвет – красный, его направление – запад, его рай – Сукхавати, Земля Блаженства. Он ассоциируется с самджня-скандхой, совокупностью восприятия. Его супруга – богиня Пандаравасини, а старший из его духовных сыновей – Бодхисаттва Авалокитешвара. Дочь Авалокитешвары – богиня Тара. Более того, поскольку каждая нирманакая – отражение в грязных водах мира определенной самбхогакаи, которая остается в лунноликом великолепии высоко в небесах запредельности, в эту схему также вписываются Будды в человеческой, если и не в «исторической», форме. По этой причине Шакьямуни ассоциируется с Амитабхой как его последнее земное проявление, а, поскольку это последнее проявление самбхогакаи, настоящий мировой период находится, как считается, под особым покровительством Амитабхи и Авалокитешвары. Однако в системе в целом Будда Гаутама занимает явно подчиненное, почти совершенно незначительное положение, часто о нем вообще не упоминается, и создается впечатление, что Махаяна может вполне обойтись и без него. Как говорит Конзе, «для христианского историка или историка-агностика реален только Будда-человек, а духовный и магический Будда для него – всего лишь вымысел. Верующий подходит к этому совершенно иначе. Природа Будды и его «тело славы» более явственны для него, а человеческое тело и историческое существование Будды напоминают несколько лохмотьев, прикрывших его «духовное великолепие»15.

 

Именно это духовное великолепие, а не тусклые искры исторических свидетельств, становится, будучи подчеркнуто учением о трикае и особенно – его концепцией самбхогакаи, – подлинным светом Махаяны. Уделяя особое внимание запредельному аспекту природы Будды, Махаяна не только возносит буддизм высоко над уровнем чистой историчности, но также полностью подтверждает его вечную истину и вселенское значение.

 

1 Дутт, «Буддизм Махаяны», с. 142.

2 Там же, с. 138.

3 Там же, с. 146.

4 Там же, . 150-151.

5 «Дигха-никая», ii, 104–115.

6 «Некоторые изречения Будды», с. 173-174.

7 «Толкователь» («Аттхасалини»), Лондон, 1921, т. 1, с. 20.

8 «Буддхачарита», i, 9.

9 «Ланкаватара-сутра», перевод Д. Т. Судзуки, с. 184.

10 Там же, с. 165.

11 «Индуизм и буддизм: исторический набросок», Лондон, 1954, т. 2, с. 35.

12 «Учение о Бодхисаттве в буддийской санскритской литературе», Лондон, 1932, с. 290.

13 «Ланкаватара-сутра», с. 165.

14 Там же, с. 166.

15 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 38.