Утверждение: добрыми делами любви я очищаю тело своё.

Отрицание: я обещаю воздерживаться от убийства.

 

В этом тексте Сангхаракшита рассматривает Первое наставление – этическое правило, которое в каком-то смысле лежит в основе всех остальных. Текст, который мы используем, – сокращенный вариант из книги о десяти наставлениях, принимаемых членами Ордена, поэтому Сангхаракшита не говорит для проформы: он преподносит нам наставление как практику в стойкости, которая на высочайшем уровне выражает наше единство и взаимосвязь с другими существами. В процессе этого он вводит идею действия в модусах любви и силы – термины, вошедшие в словарь общины – и дает некоторые практические предложения, которые для некоторых людей могут показаться сомнительными.

 

Стоит заметить, что здесь Сангхаракшита говорит о наставлении в его негативной формулировке как об отказе от убийства других, в то время как обычно, возможно, говорится о непричинении вреда. Принцип остается тем же: убийство является наиболее крайней формой нанесения вреда, но когда бы мы ни делали и то, и другое, мы отдаем предпочтение нашим собственным эгоцентрическим желаниям, а не единству с другими существами.

 

Чем важнее этический принцип, тем скорее его упускают из виду. Даже буддисты склонны думать, что они в любом случае соблюдают Первое наставление, поэтому нет нужды размышлять о нем. В конце концов, есть гораздо более интересные и важные аспекты Дхармы, а простые и очевидные вещи, подобные Первому наставлению, можно спокойно оставить тем, кто скучен и глуповат, пока мы исследуем тайны Тантры и загадки Дзен.
 

Но истина в том, что к Первому наставлению нельзя относиться таким образом. Принцип воздержания от убийства живых существ, или Любви, на самом деле очень глубоко затрагивает нашу жизнь, как социальную, так и духовную, и его ответвления не только обширны, но и чрезвычайно важны. Это самое прямое и важное проявление акта обращения к Прибежищу. Более того, это принцип, который находит выражение во всех остальных наставлениях.   

Прежде всего, почему неправильно убивать? Одно из объяснений, конечно, в том, что как выражение состояния ума, укорененного в жадности, ненависти и заблуждениях (или, по крайней мере, двух из этих трех), убийство – неискусное деяние, которое причиняет страдания совершающему его и препятствует достижению им Просветления. Но мы можем пойти глубже этого. Убийство – это абсолютное отрицание единства одного живого существа с другим. Оно представляет собой наиболее крайнюю форму, которую может принять отрицание одного эго другим или признание превосходства одного эго над другим. 

Убийство равносильно отверганию наиболее фундаментального принципа этики точно так же, как взращивание любви представляет этот принцип в его позитивной форме. Как столь превосходно говорит Шелли:

В «Бодхичарья-аватаре», или «Вступлении на путь к Просветлению», Шантидева дает этот принцип, возможно, в высочайшем выражении во всей буддийской литературе. В главе «Медитация», описав то, как человек успокаивает тщетные грезы и усиливает свою «волю к Просветлению» (Бодхичитту), он продолжает:

Это то, что известно как практика равностности я и других и замещения себя другими. Блейк дает краткое выражение того же принципа, когда провозглашает: «Поместить других прежде себя – самое возвышенное деяние».

Любовь, которая является позитивным выражением Первого наставления, это не просто слабая сентиментальность, но решительное выражение воображаемого отождествления с другими существами. «Любовь» на самом деле слишком слабое слово для позитивного противопоставления не-убийству или не-жестокости, и даже майтри (на языке пали – метта) – также не является впоне удовлетворительным. Точно так же, как убийство представляет абсолютное отрицание другого существа, «Любовь» в этом смысле представляет его абсолютное принятие. Будучи таковой, эта любовь не является ни эротической любовью, ни родительской любовью, ни даже дружеской. Это заботливая, защищающая, питающая любовь, которая оказывает такой же эффект на духовное существо других, какой оказывают свет и тепло солнца на их физическое существо.

Действовать согласно модусу силы – значит относиться к другим живым существам таким образом, чтобы скорее отвергать, нежели принимать их существо. Действие в согласии с модусом любви противоположно этому. Соблюдение Первого наставления означает, что в результате нашего воображаемого отождествления с другими мы не только воздерживаемся от действительного убийства живых существ, но все больше и больше действуем в согласии с модусом любви и меньше и меньше – с модусом силы. Таким образом, внутри нас происходят настолько большие изменения, что они сравнимы со сменой нашего центра тяжести.

 

Конечно, даже тот, кто очень усердно соблюдает Первое наставление, не сможет действовать в совершенном соответствии с модусом любви, воздерживаясь от модуса силы. Мы живем в мире, в котором властвует модус силы. В этой связи могут быть утверждены два принципа:

Буддисты должны стремиться сделать все возможное, чтобы переключиться с модуса силы на модус любви всеми возможными способами и расширять принцип Любви во всех возможных сферах жизни. Соблюдение Первого наставления естественным образом выразится в вегетарианстве, в отказе от совершения аборта, а также в отказе от оказания помощи людям, совершающим аборт, или поощрения других к его совершению; в чувстве заботы об окружающей среде, в выступлении противпроизводства всех видов вооружений, а также во многих других вещах.

 

Но дело не в том, что соблюдение Первого наставления состоит в простом выполнении или невыполнении определенных утвержденных вещей подобного рода. Ненасилие, или Любовь, – это принцип, и поскольку это так, нет ограничений в количестве путей его применения. Никто не является столь искусным в своем поведении, что не может улучшить свою практику этого принципа. Возможности Ненасилия, или Любви, как наиболее непосредственного выражения обращения к Прибежищу, безграничны.

 

Приложение 1. Вегетарианство и буддийская этика

Отредактированный отрывок из: Бодхипакша, «Вегетарианство» (3-е издание), Виндхорс пабликейшнз.

 

Непричинение вреда

Будда часто учил состраданию в очень прямой, непосредственной манере. К примеру, в «Дхаммападе» мы читаем:

 

Все (живые существа) страшатся наказания, все боятся смерти. Сравнивая себя (с другими), нельзя ни убивать, ни становиться причиной убийства.

Все (живые существа) страшатся наказания, всем дорога жизнь. Сравнивая себя (с другими), нельзя ни убивать, ни становиться причиной убийства.

 

Эти слова легко понять. Но за их простотой лежит глубокое, радикально преображающее и вызывающе-трудное видение жизни, полной сострадания, сочувствия и уважения к благополучию всех живых существ.

 

Убийство – это абсолютное утверждение эгоизма и безразличия к благополучию других. Оно подразумевает, что мы занимаем позицию, которую можно суммировать так: «Мои желания важнее, чем твое благополучие или продолжение существования».

 

Мы часто стремимся не замечать того неизбежного факта, что поедание мяса требует убийства, но для того, чтобы на тарелке появилось мясо, животное должно умереть. Наши аппетиты запускают цепь событий, приводящих к страданиям и смерти, и поедание мяса неизбежно влечет за собой жестокость боен и ферм.

 

Может быть, поедание мяса – источник удовольствия, а перемена в рационе кажется нам жертвой, которую мы не спешим принести. Однако как только мы действительно осознаем последствия наших действий, перед нами встанет выбор. Наша более глубокая, нравственная реакция – сострадание к животным, которым причиняют вред, чтобы у нас было мясо. Это чувство сострадания входит в противоречие с нашими привычками и нашим желанием продолжать делать то, что кажется приятным.

 

В дилеммах подобного рода единственное действенное избавление – найти корень проблемы и прояснить конфликт, который существует на этическом уровне между нашими действиями и нашим сознанием. Мы должны устранить источник нравственного дискомфорта, решив отказаться от действий, которые наносят вред, и следовать этому решению наилучшим образом. Однажды решившись следовать лучшей части себя и действовать в соответствии с этим, мы поймем, что наша жизнь изменяется к лучшему.

 

Когда, посетив скотобойню, я решил стать вегетарианцем, оставшаяся у меня привязанность к мясу угасла очень быстро. Со многими другими людьми произошло так же. Мы обнаружили, что наши вкусы изменились. Мясо перестает привлекать и начинает казаться безвкусным. Мы понимаем, что наши друзья начинают уважать нас за выбор в пользу нравственности – хотя поначалу некоторые сомневаются в нашем выборе. Мы можем даже обнаружить, что обретаем большую уверенность в себе, приняв решение, не соответствующее нормам нашей культуры. И мы можем ощутить явное удовольствие во время еды, зная, что то, что мы едим, не требует забивания животного. Отказ от поедания мяса может стать настоящим облегчением.

 

Взаимозависимость и метта

В основе упомянутых выше строф «Дхаммапады» лежит явление, которое Будда называл анукампа. Самый буквальный перевод – «совместная вибрация», но ближе всего по смыслу слово «эмпатия».

 

Когда мы обладаем эмпатией, мы становимся эмоционально восприимчивы к другим. Нас волнуют их радости и печали – они цепляют нас, трогают нас, касаются нас. Мы способны оказаться в их шкуре и пройти милю в их башмаках, или, в данном случае, на их копытах.

 

Как только мы видим, что счастье и страдание других существ столь же реальны для них, как и наше – для нас, какая-то частица нас естественно и спонтанно желает поддержать их благополучие и помочь им избежать страдания. Эта эмоциональная взаимосвязь неотъемлемо присутствует в цели духовного Пробуждения, к которому ведет нас учение Будды. Это не является необязательным дополнением.

 

Отрицая, что другие страдают в результате наших действий, считая эти последствия неважными или незначительными, мы создаем напряжение и конфликты в нашем собственном уме. Эти сложности и конфликты ведут к несчастью. На каком-то уровне мы всегда знаем, когда поступаем неправильно. Когда мы своими действиями вредим другим или требуем, чтобы другим причинили вред ради нас, мы неизбежно обнаруживаем, что прибегаем к отговоркам и самооправданию. Каждая попытка оправдать собственную неправоту ведет к болезненному ощущению недостоверности, сознательной или бессознательной вине и конфликту. Недостаток сочувствия к другим также заставляет нас действовать бесчувственно, причинять вред и обижать других. Это неизбежно возвращается к нам, внося в нашу жизнь болезненные конфликты.

 

Мы существуем только в связи с миром, как часть сети взаимозависимости, и ни единая наша часть не существует вне состояния взаимосвязи. По сути, наше счастье зависит от качества этой взаимосвязи. Мы не можем быть по-настоящему счастливы, не признавая факта нашей взаимозависимости и, что в равной мере важно, без изменения наших отношений с миром. Мы можем либо жить в согласии с желанием других пребывать в благополучии, либо сделать выбор в пользу конфликта с этим желанием. Единственная возможность жить на более глубоком уровне счастья и довольства – привести наши отношения с миром в гармонию, чтобы мы испытали мир, который наступает от жизни в осознанности и сострадании, а не дисгармонии, которая проистекает от отрицания и противоборства.

 

Хотя мы и не можем спросить их об этом, очевидно, что животные не хотят, чтобы к ним плохо относились, убивали их и ели – точно так же, как и мы, окажись мы в такой ситуации. Они убегают от опасности, сражаются, если их загнали в угол, и пытаются избежать боли. Как только мы осознаем с сочувствием, что животные хотят жить и быть свободными от страданий (и хотят удовлетворения, пусть и не счастья), нам остается наиболее творческий путь устранения конфликта из нашей жизни – перестать причинять вред и поощрять развитие чувства эмпатии.

 

Обладание эмпатией требует, чтобы мы понимали, что страдания другого существа столь же реальны, как наши собственные. Подобное видение может стать откровением или шоком, поскольку одно из наших наиболее устойчивых и глубоко укорененных заблуждений заключается в том, что в наших чувствах и в нашем страдании есть нечто совершенно особое. Отношение, которое можно выразить словами «твое страдание не важно, по сравнению с моим» является симптомом этого заблуждения. Когда мы подходим к жизни с сочувственным отношением, что-то начинает меняться в наших чувствах и поступках. С зарождением сочувствия мы становимся более нравственными в своих действиях. Без сочувствия подлинная нравственность невозможна.

 

Нам легче ощущать сочувствие к людям, чем к животным. Возможно, нам понадобится приложить немного больше усилий, чтобы относиться к животным так, как я предлагаю, особенно если мы приучили себя подавлять свое сочувствие к ним. Но у нас, как я сказал, действительно намного большего общего с животными, чем различного. С точки зрения эволюции, мы сами являемся животными, и в своей основе мы разделяем большинство своих побуждений, инстинктов и эмоций с другими высшими млекопитающими. Эмпатия сама по себе – один из унаследованных нами инстинктов, которые мы разделяем с млекопитающими. Эмпатия наблюдается не только у более сложных существ, к примеру, у обезьян, но и у таких простых животных, как крысы и мыши. Однако, в отличие от этих животных, мы можем сознательно упражняться для того, чтобы стать более сострадательными.

 

Согласно учениям буддизма, мы можем до такой степени научиться сочувствию, что больше не будем рассматривать мир в рамках «себя» и «других». В этом полном постижении своей взаимозависимости мы действуем не затем, что стремимся облегчить страдания других существ, чтобы почувствовать себя лучше, – а просто потому, что страдание существует, и потому, что эти существа хотят освободиться от него. Когда мы начинаем практиковать нравственность, мы неизбежно ставим себя в некотором роде в центр, но с помощью медитации и глубокого размышления о природе реальности мы можем научиться подлинному бескорыстию. Отказ от мяса и рыбы – со знанием того, что мы облегчаем страдания живых существ – это простой и практичный шаг, который мы можем сделать, чтобы помочь себе продвинуться к этому идеалу.

 

Приложение 2. Аборт и буддийская этика

Редакция отрывка статьи Вишвапани «Этика аборта и буддийская перспектива».

 

В последние годы аборты обсуждаются в западных странах, вероятно, с большей страстью, чем все остальные этические вопросы. С одной стороны, феминистское лобби утверждает, что зародыш – это часть женского тела, и женщина должна иметь право выбирать, что с ним произойдет. С другой стороны, противники абортов в США даже убивали докторов, производящих аборты, а в Ирландии аборт противозаконен, если только беременность не угрожает жизни женщины.

 

В то время как многие политические дебаты абстрактны и кажутся далекими от повседневного опыта, аборт касается таинственных шевелений жизни в глубокой интимности утробы. Он касается плоти, крови и тканей. Он затрагивает сильные чувства, и сделанный выбор изменяет ход жизней. Читатели этой статьи, возможно, делали аборт или намеревались его сделать, находились в тесных отношениях с другом или партнером, столкнувшимся с этим вопросом. Должно быть, это самая острая этическая проблема из всех, с которыми большинство из нас сталкивались в своей личной жизни. Я также считаю, что мужчины должны участвовать в обсуждении вопроса об аборте. Это влияет и на мужчин, и, хотя выбор принадлежит женщине, вопросы, которые он поднимает, касаются всего человечества, а не только личной жизни и субъективных переживаний.

 

Несогласия относительно этики аборта указывают на глубокое ощущение неопределенности в постхристианском обществе. Когда начинается жизнь, которую мы можем признать человеческой? Вообще, что такое жизнь? Как нам уравновесить «право женщины на выбор» и «право ребенка жить»? И кто делает выбор в отсутствии согласия по этим вопросам? Политические дебаты на тему абортов обычно сводятся к крайним точкам зрения, но между противоположными лагерями находятся обычные люди, в том числе и буддисты, пытающиеся поступать нравственно, стремящиеся к свободной и полной жизни, но не желающие причинять страдание.

 

Иногда причина аборта усугубляется вопросами изнасилования, сексуального принуждения или серьезной инвалидности. Но в этой статье я хочу сосредоточиться на основных этических принципах. Однако они не являются правилами и должны применяться в индивидуальных обстоятельствах с состраданием и гибкостью. Может ли буддийский подход к нравственности подсказать путь через лабиринт тем, кто обращается к буддизму как к источнику мудрости?

 

Я хочу понять, что эти учения могут предложить женщине, испытывающей страдания от нежеланной беременности и размышляющей о трудностях и разрушенных надеждах, которые принесет с собой нежеланный ребенок. Что они говорят о вине и замешательстве многих женщин, прошедших через аборт? Неужели эти учения просто усугубляют эту вину, еще более порицая женщин с религиозной точки зрения? Подразумевают ли они, что аборт должен быть нелегальным, и выводят его путем этого в нерегулируемую, неравноправную теневую экономику?

 

Ключевой вопрос споров об абортах таков: когда начинается жизнь, которую мы можем считать человеческой? Поскольку христианская мораль уже не дает однозначного ответа, западное общество обратилось за руководством к науке, а за решением к закону. Трудность для закона заключается в том, чтобы определить момент, когда брать зародыш под свою защиту. До этого плод считается частью тела женщины, а аборт тождественен хирургической операции. После этого плод считается независимой сущностью и не может подвергаться аборту.

 

Но когда наступает этот момент? Вирабхадра, член буддийского ордена Триратна и консультирующий гинеколог, осведомлен относительно современных научных представлений, к примеру, о том, когда мозг может поддерживать сознание, ощущающее боль, когда плод способен выжить снаружи утробы. Однако он подчеркнул, что наука не может дать ответа, когда плод становится отдельным существом. К примеру, говорит он, «эмбрион не может выжить без матери, пока не наступит довольно поздний этап беременности, но срок, на котором эмбрион может выжить независимо, уменьшился с развитием технологий». Какой бы срок эмбрионального развития мы не назвали как самостоятельную жизнь, он кажется спорным и произвольным. Одно дело описывать изменения, другое – оценивать их значение, и совсем другое – решать, что с этим делать. Как сказал Вирабхадра, «наука не может сказать нам, что такое жизнь и когда ее можно отнять».

 

Традиционный ответ буддизма более четок. Основная традиция буддизма учит, что жизнь начинается со слияния спермы, яйцеклетки и гандхаббхи (сознания, которое перерождается). Для большинства буддийских комментаторов и некоторых западных буддистов это и есть ответ. Но действительно ли это так? Если позиция буддизма относительно абортов зависит от веры в перерождение, ему нечего сказать тем, кто убежден, что перерождения не существует. Это касается большинства членов западного общества и западных буддистов, которые не уверены в перерождении, занимают позицию агностицизма или скетицизма.

 

Чем больше изучаешь, что буддийская традиция говорит о перерождении, чем более таинственным оно кажется. Как может очень простой организм, такой, как недавно оплодотворенная яйцеклетка, быть сознательным в каком-либо понятном смысле этого слова? Имеет ли смысл говорить о сознании, стремящемся выразить себя посредством такого организма? Эмбрион – потенциальное человеческое существо, но это не то же самое, что говорить о перерождении чего-то. Поэтому буддисты используют метафоры, которые объединяют идеи присутствия и потенциальности, к примеру, говорят, что есть «семя» сознания. Однако другая буддийская традиция (описанная в «Каттхаватту» тхеравадинов) утверждает, что перерождение – последовательный процесс, длящийся одиннадцать недель, пока развивается плод. Что это означает, применимо это к аборту в течение этого времени?

 

Кажется, лучше всего сказать, что сознание и человеческая жизнь – загадка, и напрасно искать в буддизме объяснений, которые прояснят их. И буддизм, и наука утверждают, что жизнь человека – это процесс, начинающийся с зачатия. Но для того, чтобы придти к этическим выводам, нужно принимать в расчет значимость этапов этого процесса. Растение – это часть жизни, один палец – «живой». Но разве неэтично копать картошку или порезать палец? Вопрос не столько в том, жизнь ли это, а в том, является ли это тем, что мы называем «человеком». Этическая проблема изменяется, когда эта «жизнь» становится «отдельным человеком», на которого влияют наши действия.

 

Размышления над буддийскими учениями могут дать нам предположение о том, почему эта тема столь трудна для восприятия. Если нет души или постоянного, неизменного «я», а сознание – это поток, тогда как мы можем говорить о том, что это означает – быть живым и осознанным? Можно сформулировать убедительные вероучительные описания, но есть нечто неуловимое в опыте человека как индивидуума, отличного от других, но связанного с ними. Что значит думать, ощущать, жить? Как тогда сказать, что перерождается? Когда я размышляю о процессе зачатия, внутриутробного развития и рождения, я ощущаю удивление и – если честно – страх перед таинственной силой природы.

 

С этой точки зрения, очевидно, нельзя вывести ответ на вопрос о самости и уникальности. Соответственно, вопрос о том, когда нам начинать считать плод человеком, зависит от сознания или нравственной восприимчивости.

 

Я спрашивал многих буддистов различных традиций об их отношении к абортам и, хотя подавляющее большинство считало аборт нарушением нравственности, их доводы сводились к глубинному, интуитивному ответу на вопрос о том, когда начинается жизнь. В Триратне митры принимают на себя обет следовать пять буддийским наставлениям, включая наставление о том, чтобы не отнимать жизнь, которое распространяется и на аборт. В Лондонском буддийском центре Вималачитта (руководитель женским посвящением в митры во время написания этой статьи) говорила, что в ее многочисленных беседах об аборте редко фигурирует перерождение. Однако она сказала мне, что в силу фактора интуиции этот вопрос редко становится проблемой.

 

«Когда люди начинают медитировать, они почти всегда приходят к ощущению, что аборт был бы отнятием жизни. Некоторых беспокоит то, что должно случиться в крайних случаях (к примеру, когда беременность наступает в результате изнасилования), но это понятно. Помогает, когда я объясняю, что это не политический лозунг, и говорю, что это не означает, что нужно порицать людей, которые делают выбор в пользу аборта».

 

Мне кажется, что эта интуитивная нравственная реакция указывает на изменение, которое отсутствует в западных обсуждениях. Буддизм может поучиться у западной традиции нравственного обоснования. Научиться думать о вопросах нравственности – по-видимому, важный аспект подготовки себя к встрече с ними: кризис, подобный нежелательной беременности, – вероятно, худшее время, чтобы здраво рассуждать о верном и неверном. Но нравственность обычно касается человеческих отношений, и их понимание требует интуиции, чувствительности и эмоционально целостной осознанности по отношению к другим. Еще нам нужна ясность и храбрость, чтобы делать выводы и придерживаться их.

 

Готовя эту статью, я говорил с женщинами, у которых были аборты, и думаю, что их свидетельства важны. Я могу привести лишь один случай. Одна дхармачарини сделала аборт, когда ей было 28, до того, как стала буддисткой: «Я была студенткой и убежденной феминисткой и пыталась понять, что значило быть женщиной в те времена, в 70-е. Я не хотела иметь детей, «право женщины на выбор» было для меня символом веры, а по медицинским показаниям была также возможность самопроизвольного выкидыша. Поэтому я сразу же решилась. Моральные размышления вообще не посещали меня».

 

Однако аборт повлиял на нее неожиданным образом: «Я действительно недооценила эмоциональные последствия. После операции я чувствовала себя так: «О нет, как ужасно». Эмоциональное опустошение преследовало меня долгое время. Я приняла решение на уровне интеллекта, но, оглядываясь назад, я думаю, что подавила свои эмоциональные реакции. Я не представляла, что буду ощущать горе, как будто пережила чью-то смерть».

 

Говоря с другими женщинами, которые пошли на аборт, я часто встречался с отзвуками переживаний этой дхармачарини. Они не были готовы к реальному опыту аборта, тому интуитивному чувству, что плод живой. Опыт одного человека не может говорить за всех, и на самом деле переживания по поводу аборта различны. Некоторые женщины ощущают печаль, но не сожаление. Некоторые говорят, что снова поступили бы также в подобных обстоятельствах. Другие бы не поступили. Интуиция – не аргумент, но, по-видимому, важно учитывать эмоциональные реакции, подобные опыту этой дхармачарини, и хотел бы я знать, что случается, когда политические взгляды перевешивают их.

 

Этические решения включают суждения о ценности, так что неизбежно появляются субъективные факторы. Научные описания и определения закона не могут сказать нам, когда появляется человек, а учения буддизма убеждают нас, только если мы верим в них. Но, вероятно, ощущение того, что аборт неправилен, помогает нам приблизиться к истине. Для буддистов ирония в том, что закон стремится определить тождество через отдельность. Буддийская этика основывается на том принципе, что мы неотделимы друг от друга, что любая жизнь зависит от другой жизни, и по этой самой причине естественно заботиться друг о друге. Даже после рождения ребенок не может выжить без материнского питания и защиты. Язык прав и законодательного тождества, в который облекаются споры об абортах, кажется неадекватным по отношению к тонким связям между матерью и плодом, плодом и ребенком.

 

Если реальность тонка и изменчива, тогда и наше понимание ее не может быть однозначным или абсолютным, однако мудрее, на мой взгляд, ошибиться, но удостовериться, что ты не причиняешь вреда. Я не знаю, до какой степени испытывают страдания животные, но я предпочитаю вегетарианство, потому что чувствую, что они могут страдать, поскольку они, очевидно, страдают, и я знаю, что это возможно. Поэтому, хотя я не могу доказать, что плод обладает сознанием, может испытывать боль или должен считаться человеческой индивидуальностью, тот факт, что это возможно, имеет для меня решающее значение.

 

Западные обсуждения абортов нагружены юридическими вопросами о том, разрешать ли аборт. Это выводит нас в сферу политики, которая вряд ли подходит для откровенного размышления о природе жизни. Она также путает вопросы закона и нравственности. Мы склонны считать, что законность аборта означает его правильность, но на самом деле это лишь снимает моральную ответственность с государства, перекладывая ее на мать. Мы говорим о «праве человека на выбор», идти ли на аборт, но очень мало говорим о том, что означает этот выбор.

 

Мне нравится мнение, которое высказывает буддийский комментатор Роберт Турман в своей книге «Внутренняя революция»: «Осознавая серьезные моральные, физические и психологические последствия [аборта], мы должны обеспечить все возможности и преимущества женщине, которая решает выносить ребенка… окружить ее великим почтением и уважением, превосходной медицинской помощью, хорошими программами усыновления…» Это кажется более конструктивным, чем яростные протесты американских пролайферов, но я хорошо понимаю, что возможности, которые отстаивает Роберт Турман, недоступны многим из тех, кто сталкивается с нежеланной беременностью.

 

Аборт представляет собой вызов нашему состраданию. Это сострадание должно касаться и ребенка, и матери, делающей аборт, объединять их конфликтные ситуации и их печальное столкновение. Так что я бы добавил к списку пожеланий Турмана своего рода бережное консультирование для женщин, идущих на аборт, которое помогало бы им принимать решение в атмосфере, свободной от паники, страха и вины. Дни «аборта в обеденный перерыв» давно прошли, и решение о принятии аборта редко принимается без серьезных причин. Я не выступаю за то, чтобы сделать аборты противозаконными. Тот факт, что споры по-прежнему далеки от завершения, предполагает, что действительно есть место для разногласий.

 

Буддизм дает нам, на первый взгляд, ясный, простой принцип – этическое наставление о том, что мы не должны отнимать жизнь. Но, по мере того, как я исследовал этот вопрос, говорил с теми, кто имеет свое мнение по нему, беседовал с женщинами, столкнувшимися с абортом, и рассматривал традиционные учения, я более полно осознал, что то, как применяется этот принцип, столь же важно, как и сам принцип. Вероятно, самое важное, что может внести буддизм в эти этические споры – сострадательную и участливую внимательность, которая стремится соответствовать сложности и неоднозначности жизни. 

 

1. Подумайте над несколькими примерами из повседневной жизни, когда «одно эго утверждает себя за счет другого» или «отрицает, а не признает их существование» – другими словами, примерами людей, действующих в модусе силы. 

2. Подумайте над примерами из недавнего прошлого, когда вы видели людей, действующих, исходя из «воображаемого отождествления с другими» – другими словами, действующих в модусе любви.

3. Подумайте над ситуациями, в которых невозможно или нежелательно действовать согласно модусу любви.

4. Согласны ли вы с тем, что Первое наставление – это «наиболее непосредственное и важное проявление акта обращения к Прибежищу»? Почему или почему нет?

5. Как вы можете расширить модус любви на другие сферы вашей жизни? Какие конкретные изменения вы могли бы предпринять?

6. Какова связь между Первым наставлением и проникновением или мудростью?