Рассмотрению общей природы отношений между буддизмом и искусством посвящено эссе автора «Буддизм и искусство»^¹. Здесь нужно лишь отметить, что, сколь бы ни велика была эстетическая ценность буддийского искусства, это функциональное и религиозное искусство, глубоко укорененное в понятиях запредельного порядка и разработанное как средство не столько эстетического наслаждения, сколько духовного постижения. Так, вихара, сангхарама и лена – это места для ведения общинной религиозной жизни, образ Будды или Бодхисаттвы – объект поклонения, личный или публичный, скульптурные ворота и покрытые фресками стены содержат серии уроков из предыдущих жизней Шакьямуни, ступа – это одновременно реликварий, место народного поклонения и синтез космической символической системы, а иллюстрации в рукописях – руководство к визуализации форм божеств в сферах медитативного сосредоточения. Другими словами, буддийское искусство – прежде всего буддийское, а затем уже искусство. Если мы не принимаем этого факта полностью, это обязательно приведет к серьезным недостаткам в понимании. Особенно это справедливо по отношению к искусству Тибета, которое, согласно Чогьяму Трунгпе, «целиком основано на духовности буддизма»^².

Социальные и политические идеалы

Как учение, направленное на опыт Просветления, буддизм не озабочен непосредственно коллективной жизнью человека на социальном и политическом уровне. Он не предписывает своим последователям, сколько жен им разрешено и какую форму правительства они должен поддерживать. В то же самое время, как указывает существование монашеского ордена, внешние условия не могут не оказывать влияния на развитие благотворных состояний ума, от которых зависит опыт Просветления. Поэтому фрагменты социальных и политических учений разбросаны по Трипитаке. То, что, за исключением примера Ашоки, они так и не были приняты и систематически использованы в Индии, вероятно, произошло в силу склонности ума индийских буддистов к философскому отношению и уходу в «иные миры». Помимо вопросов каждодневной общежительной этики, социальные учения буддизма сосредоточиваются на двух крайне важных вопросах: кастах и средствах заработка. Будда отвергал систему наследственных каст. Он утверждал, что положение человека в обществе определяется не рождением (джати) и происхождением, а его достоинствами, поведением (карана) и характером (каритра). Следовательно, брахманские претензии на наследственную святость опровергались как нечто смехотворное, и членство в буддийской общине, либо в качестве монахов, либо в качестве мирских последователей, оставалось открытым для всех, кто принимал прибежище в Трех Драгоценностях и был готов соблюдать шилу согласно своему призванию. Средства заработка (аджива) бывают двух видов, правильные (самьяк) и неправильные (митхья). Будда отказывался допустить, что жизнь человека может быть разделена таким образом, что его профессиональное поведение подчиняется одному ряду стандартов, а его частная жизнь – другому, или что первое из них представляет собой нейтральную область, к которой неприменимы этические соображения. На самом деле, он даже дерзнул вообще запретить безнравственные занятия, к примеру, занятия мясника, торговца ядами или оружейника, а Правильный заработок (самьяк-аджива) стал пятым пунктом Благородного восьмеричного пути.

В сфере политики буддизм придерживается того, что правительство должно стремиться к благополучию людей (а также животных) всеми возможными способами. Религию нужно сделать основой национальной жизни. В частности, нужно укреплять мораль и поддерживать Сангху. Этот простой, но утонченный идеал находит живописное выражение в образе чакраварти-раджи или дхармараджи (последнее, вероятно, более свойственная для собственно буддизма фаза развития этого понятия), как это описывается, к примеру, в «Махасудассана-суттанте»^³. С исторической точки зрения превосходным примером можно считать личность Ашоки, который в своем тринадцатом «Каменном указе» отвергает войны и провозглашает идеал дхарма-виджаи или победы с помощью правоты. Это положение с различной степенью успешности применялось среди более поздних правителей, как в Индии, так и за ее пределами, которые пытались подражать самому яркому из Маурьев.

Однако, несмотря на величие его достижений, маловероятно, что даже Ашока – не говоря уже о Канишке, Дутугамуну, Сонгцене Гампо и Сётоку Тайси – полностью реализовал потенциал учения Будды в качестве катализатора социальных, равно как и индивидуальных перемен. Этот потенциал, можно, вероятно, реализовать лишь в наши дни, когда мы сталкиваемся с теми же проблемами, что и Ашока, но в бесконечно больших масштабах: выбор стоит не между войной и миром одной части страны с другой, а между уничтожением самого человечества и продлением его существования. Следовательно, вовсе не удивительно, что, хотя учение Будды давно исчезло в самой Индии (и возрождается лишь на наших глазах), хотя в остальных частях Азии организованный буддизм значительно ослабил свои позиции, а на огромных территориях вообще был истреблен более воинственными верами, важность буддизма как духовного учения все более широко признается в наши дни, в особенности на Западе. На самом деле, буддизм все чаще рассматривается как ключ не только к духовному развитию личности, но и к созданию в мире той сангхи или духовной общины, одно присутствие которой может противостоять силам разрушения. В таких обстоятельствах мы естественным образом должны обратить наш взор к востоку и дать «Обзор буддизма».

1 Включено на русском языке в книгу «Смысл буддизма и ценность искусства», 2017.

2 «Визуальная Дхарма: буддийское искусство Тибета», Беркли и Лондон, 1975.

3 «Дигха-никая», 17.

Обзор буддизма: введение

Обзор буддизма: введение, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»