Парадокс и поэзия в «Голосе Безмолвия»

Буддийская каноническая литература, которая насчитывает не тома, а целые библиотеки, вполне естественно распадается на две основные группы, каждая из которых обладает определенными отличительными чертами. Сутры, как обозначаются работы, составляющие первую и самую важную группу, считаются проповедями, произнесенными самим Владыкой Буддой или, в немногих случаях, данными учениками Будды – Архатами и Бодхисаттвами, говорящими либо с Его одобрения, либо под вдохновением от Него. Шастры, труды, составляющие вторую группу, – это трактаты, составленные великим ачарьями, основателями и сторонниками различных буддийских школ для того, чтобы прояснить и систематизировать учения определенной сутры или группы сутр. Отличительные черты этих двух групп трудов, которые мы вычленили детально в других трудах¹, в наших теперешних целях достаточно обозначить, сказав, что, если метод сутр прям и интуитивен, имеет своей целью скорее духовное пробуждение, нежели интеллектуальное убеждение, то метод шастр, определенно, более дискурсивен и логичен.

 

«Голос Безмолвия», хотя и не приписывается самому Будде, тем не менее, скорее родственен группе сутр, чем шастр. Подобно более длинным и прославленным проповедям, он стремится скорее вдохновлять, чем наставлять, обращается к сердцу, а не к уму. Если использовать классификацию де Квинси, он принадлежит не к информативной литературе, цель которой – прирастить знание, а к литературе силы, цель которой – побуждать. Столь важно это ясное понимание различий не только между видами действия, которые они ожидаемо должны произвести, но и органами, на которые они должны подействовать, что, согласно самому «Голосу Безмолвия», ученика в самом начале его странствий увещевают: «Научись, прежде всего, отделять обучение Ума от мудрости Души, учение «Глаз» от учения «Сердца»². Под «обучением Ума» здесь, конечно, понимается чисто интеллектуальное понимание духовных истин. Не то чтобы такое понимание принижается и уж точно оно не порицается: Мастер просто настаивает на необходимости признания его ограничений, а эта задача, которую большинство людей – даже религиозных людей, – по-видимому, находит чрезвычайно тяжелой. Мудрость Души, с другой стороны, обозначает то, что корпус сутр Праджняпарамиты называет просто праджней, Мудростью, а «Ланкаватара-сутра» – арьяджняной, Благородным Знанием, чисто запредельной способностью постижения духовных истин, которая в своем полном развитии идентична Бодхи или Просветлению Будды. Подобно этому, функция учения «Глаза» шастр – передавать обучение Ума, так и функция учения «Сердца» сутр – стимулировать развитие мудрости Души. Однако это не означает, что есть два разных учения, два различных корпуса учений: это вопрос различия в отношении, в подходе. Поскольку он скорее походит на литературу сутр, чем на литературу шастр, «Голос Безмолвия» стремится пробудить Мудрость, обращаясь к сердцу – не к физическому органу, а к запредельной способности – и побуждая ученика принять воззрение, в котором интеллектуальное будет подчинено духовному.

 

Как это происходит?

 

Буддизм, и это хорошо известно, утверждает равную достоверность разума (анумана) и опыта (пратьякша). Последний двучленен и заключается, с одной стороны, в контакте пяти органов чувств и ума (который считается шестым чувством) с соответствующими объектами, а, с другой стороны, в четырех уровнях дхьяны или самадхи, на которых, хотя сознание и усиливается, чувства и ум более не функционируют. Этот второй тип опыта далее можно разделить на составляющие. Если объект дхьяны или самадхи хотя и благ (кусала), но все еще принадлежит миру (лаукика), сам опыт, несмотря на тот факт, что он выходит за пределы физического и ментального уровней, обязательно является мирским и, будучи таковым, не способен напрямую способствовать освобождению (мокша). Если объект дхьяны или самадхи запределен (локуттара), дхьяна или самадхи также трансцендентна, и ее развитие, следовательно, тождественно достижению этапа Запредельного Пути, ведущего напрямую к Нирване.

 

Это различие между двумя типами медитативного опыта, один из которых мирской, а другой запредельный, является крайне важным и, если бы оно было более широко известно и соблюдалось более бескомпромиссно и настоятельно, мир бы не оказался оставленным на милость учений, которые, утверждая о своим происхождении от Абсолюта, на самом деле происходят лишь из высших измерений феноменального мира. Трансцендентное или мирское, самадхи в полном смысле подразумевает не только контроль над чувствами, но и полное исключение деятельности ума, и, вероятно, именно этот факт, став поводом для неверного применения принципа тождественности невидимому, главным образом был ответственен за смешивание этих двух диаметрально противоположных модусов опыта.

 

Поскольку в самадхи мы выходим за пределы ума, из этого следует, что функции ума, такие, как восприятие, память и умозаключение, также превосходятся. Соответственно, возможность дать описание самадхи в рамках понятий, которые ум либо обобщает на основе чувственных впечатлений, либо, подобно паутине, выплетает из своих собственных внутренностей, пресекается самой природой медитативного опыта. Сверхсознательное, как настаивают мистики всех религий, запредельно рассудку. Это не означает, что оно противоречит рассудку. Оно могло бы противоречить рассудку, только если бы они находились на одном уровне, если бы сверхсознательное, так сказать, расходилось с разумом на горизонтальном плане, вместо того, чтобы отделяться от него, как это происходит с мирским самадхи, вертикально, или, в случае с запредельным самадхи, посредством внезапного исчезновения последнего в «четвертом» измерении, которое, поскольку оно запредельно и, следовательно, абсолютно, не имеет вообще никакого отношения к разуму. Только разум может противоречить разуму. На самом деле, как утверждали Нагарджуна и его последователи, разуму присущи внутренние противоречия. Следовательно, мы должны остерегаться самой распространенной ошибки – утверждения о том, что под мистическим понимается все иррациональное и нелогичное. Как сардонически замечает Т. С. Элиот, прежде чем выйти за пределы интеллекта, нужно обладать интеллектом.

 

Но проблема передачи, тем не менее, остается. Как можно описать природу самадхи тому, кто не имеет личного опыта этого состояния, когда язык, главное средство коммуникации, берет начало в тех самых уровнях опыта, за пределы которых выходит самадхи? Некоторые дзенские мастера, конечно, решали проблему по-своему, отваживаясь вообще обходиться без языка. Традиционное буддийское решение проблемы менее резко. Одна из групп сутр, в которой составляющие корпус Праджняпарамиты сутры являются самыми важными, черпает свою уверенность главным образом в методе систематического парадокса. Другая группа, включающая «Саддхарма-пундарику» и меньшую и большую «Сукхакати-вьюха-сутры», полагается на поэзию, особенно в высокоразвитой форме космического мифа³. «Голос Безмолвия», вероятно, уникален, поскольку использует комбинацию обоих методов, способ, который, без сомнения, во многом определяет необычайную действенность этого маленького трактата в пробуждении дремлющей мудрости Души квалифицированного ученика. Прежде чем продолжить иллюстрировать этот тезис примерами из самого текста, необходимо попытаться более ясно понять природу и парадокса, и поэзии.

 

Парадокс шутливо определяли как истину, стоящую на голове, чтобы привлечь к себе внимание. Само по себе определение не такое уж плохое, поскольку по-своему оно пытается донести до нас два очень важные момента: во-первых, что парадокс подразумевает противоречие и, во-вторых, что он содержит элемент истины. В случае парадокса в чисто риторическом смысле слова это лишь кажущееся противоречие, а истина, которую мы намереваемся подчеркнуть, вполне может быть установлена логически: парадоксальная форма – всего лишь литературная уловка для привлечения внимания. Однако парадоксы буддийских писаний – то, что можно определить как парадоксы perse, противоречия, которые в них содержатся, реальны, а истины, которые посредством этих противоречий они пытаются передать или, скорее, обозначить, не подлежат логическому анализу. Другими словами, буддийский парадокс – это попытка выразить в рамках логического противоречия то, что выходит за пределы логики. Как конкретно это делается, нельзя понять без, по крайней мере, мимолетного обращения к так называемым Законам Мышления.

 

Согласно первому из них, Закону Тождества, А есть А, что означает, что оно не может быть не-А, или что вещь тождественна самой себе. Второй закон, Закон Противоречия, утверждает, что А – это не не-А. третий, Закон Исключения Третьего, утверждает, что А либо является, либо не является Б, что означает, что между двумя противоположными утверждениями нет ничего общего, так что, если отрицается одно, другое должно утверждаться. Эти законы или принципы мышления составляют, по крайней мере, в теории, абсолютное основание не только всей философии, но и любой сферы человеческих достижений, в развитии которых играл роль разум, и отрицать их на этом уровне – значит производить на цивилизацию и культуру действие, сравнимое с последствиями для города сильного землетрясения. Столь катастрофическое отрицание никогда не приходило на ум, конечно, подлинным мистикам (которые обычно обнаруживают безукоризненный здравый смысл в своем отношении к вопросам повседневной жизни), поскольку, как столь выразительно подчеркивает Махаяна, абсолютную истину можно постичь лишь в зависимости от относительной истины. Но, каковы бы ни были их предпочтения, вероятно, все мистики без исключения отказывались придерживаться того, что для них являлось бы элементарной ошибкой, – пытаться пребывать в рамках Законов Мышления, говоря о вещах, запредельных логике, – поскольку они выходят за пределы рационального ума. Духовный опыт, единогласно утверждали они, содержит, так сказать, три измерения, а интеллект только два. Точно так же, как ряд «противоречивых» проекций части сферы могут дать нам в сравнении более адекватное представление о ее подлинном размере, очертаниях и контурах, чем одна проекция, так и утверждение, которое подразумевает логическое противоречие, скорее будет способно описать содержание опыта дхьяны-самадхи, чем логически согласованное.

 

По этой причине религиозные гении всех времен и эпох, пытаясь описать неописуемое, говорят о темном свете, об ослепительной тьме, о Ничто, которое является всем, о полноте пустоты. Так, увещевая духовного искателя, они побуждают его потерять жизнь, чтобы найти ее. Однако во всех этих парадоксах, как бы выразительны и точны они ни были, все еще остается что-то чисто литературное и риторическое. Только в буддийских сутрах, вероятно, особенно в тех, что содержит корпус Праджняпарамиты, можем мы найти парадокс несмягченного логического противоречия во всем его великолепии, используемый с грандиозной целью выразить переживания не только мирского самадхи, но и запредельного. Так «Ваджраччхедика-сутра» описывает отношение, которое должен развивать Бодхисаттва: «Тот, кто вступил на путь Бодхисаттвы, должен размышлять подобным образом: сколь много есть во вселенной существ, если понимать под словом «существа» рожденных из яйца, из утробы, из влаги или чудесным образом, имеющих и не имеющих формы, с восприятием и без восприятия, с ни восприятием, ни не-восприятием, если воспринимается любая воспринимаемая вселенная, всех их я должен привести к Нирване, в измерение Нирваны, которое ничего не оставляет позади. Но, хотя бесчисленные существа таким образом приводятся к Нирване, ни одно существо вообще не приводится к Нирване. А почему? Если в Бодхисаттве будет иметь место восприятие «существа», его нельзя будет назвать «существом Бодхи». Нельзя назвать «существом Бодхи» того, в ком имеет место восприятие самости, восприятие существа, восприятие живой души или восприятие Личности»⁴.

 

Этот откровенно парадоксальный отрывок ясно дает понять, что, поскольку его существо находится в измерении, которое возможно описать только в рамках логического противоречия, Бодхисаттва, проявляясь в мире чувств и ума, сам становится противоречием, живым парадоксом.

 

Еще более сжато толкуется «логика противоречия» Праджняпарамиты в тексте из «Шаптасатики», в котором Будда говорит: «Существа, существа, о Субхути, как не-существа преподаны были Татхагатой. Вот почему их называют «существами»⁵.

 

Вряд ли можно нанести Законам Мышления удар сокрушительнее!

 

«Голос Безмолвия» использует парадокс как метод пробуждения мудрости Души во многом подобно Праджняпарамите, хотя, конечно, далеко не в столь величественном масштабе. Даже название этих избранных отрывков из «Книги золотых наставлений», как показывает минутное размышление, глубоко парадоксально. Как будто рука, которая переводила их на благо человечества и посвятила их «Избранным», написала огненными буквами над священными вратами ужасное предупреждение о том, что это земля, на которую не должен вступать интеллект, на вступление куда может надеяться только смиренная и возвышенная духовная интуиция, работающая вне узких границ формальной логики. Пусть это предупреждение не останется незамеченным в наших попытках достать на поверхность некоторые из жемчужин смысла, спрятанные в бездне этого парадоксального противопоставления противоречивых слов «голос» и «безмолвие».

 

Мадам Гюйон, великий французский мистик семнадцатого века, друг и духовный наставник Фенелона, проводит различие, которое будет полезно нам в понимании нашей темы. Есть, говорит она, четыре вида безмолвия: молчание звука, молчание желаний, молчание мыслей и молчание воли. Все они, конечно, известны и буддийской традиции. В «Самьютта-никае» палийской «Сутта-питаки», к примеру, есть отрывок, который совершенно ясно утверждает, что арья-мона или «благородное безмолвие» буддийских текстов соответствует третьему из четырех молчаний Мадам Гюйон (а не первому, молчанию звука, как это обычно представляют). Рассказав братии о том, как во время его затворничества и совершенного уединения ему пришла случайная мысль: «Молчание ариев, говорит они. Что же значит это молчание ариев? – Моггальяна Великий, один из четырех главных учеников Будды, продолжает, – Тогда, друзья, я подумал так: здесь брат, подавив беспорядочные мысли и поиски, выступает во Второй Транс, состояние внутреннего покоя сердца, сосредоточенное на объекте, свободное от беспорядочных мыслей и поисков, рожденное в равновесии ума, состояние живости и легкости, и пребывает в нем. Это называется молчанием арьев»⁶.

 

Здесь арья-мона примерно приравнивается к второй джхане (санскр. дхьяна), в которой, в отличие от первой джханы, нет мыслей и других рациональных поисков (витакка-вичара), а есть лишь сосредоточение (самадхи), энергия радости (пити) и счастье легкости (сукха).

 

Однако более тесно связан с нашими текущими поисками четвертый тип молчания, молчание воли. Под волей Мадам Гюйон преимущественно понимает эгоистичную волю, то есть любое движение души, не согласующееся с волей Бога. Настолько должна воля творения быть единой с волей Творца, что, согласно ее учению о незаинтересованной любви, душа должна любить Бога, даже если он осуждает ее на вечные муки. Очевидно, что понятие воли тесно связано с понятием самости. В каком-то смысле они соотносятся друг с другом. Если одно воспринимается грубо, другое также будет восприниматься грубо, если первое воспринимается тонко, второе также будет восприниматься с соответствующей тонкостью. От Мадам Гюйон, всецело замурованной в христианской традиции, несмотря на всю ее прозорливость, вряд ли можно ожидать восприятия тончайших оттенков самости, столь хорошо видимых глазами буддиста, давно привыкшими к мельчайшему психо-духовному анализу. Соответственно, ее представление об эгоистичной воле сравнительно грубое (хотя и замечательное для непосредственного христианского контекста), а ее молчание воли – не абсолютное молчание воли. Если, однако, шуньята описывается как абсолютное прекращение даже самого слабого остатка самосознания или ощущения эго, и если из прекращения самосознания обязательно следует прекращение эгоистичной воли, тогда, очевидно, возможно говорить о полном прекращении как тождественном реализации шуньяты. Безмолвие в этом глубочайшем смысле – следовательно, шуньята, а шуньята – Абсолютное Безмолвие.

 

Не менее глубок и окончательный смысл «голоса». Почти во всех религиях и культурах голос, речь, высказывание человека, выражение им мыслей в словах считалось символом создания слова Богом, инволюции духовного в материальное, проявления Абсолютного как относительного. Шуньята, абсолютный принцип согласно буддизму, не наделяется творящими функциями: это ни Первопричина, ни экзистенциальная основа вещей. Но было бы ужасной ошибкой заключить из этого, что она лишена динамического аспекта. Этот динамический аспект – каруна, сострадание. Согласно школе Махаяны, сострадание – это нечто гораздо большее, нежели эмоция. Различаются три вида каруны. Генри де Любак, предпочитающий переводить каруну как «жалость», пишет следующее: «Первый вид жалости имеет своим объектом страдающих существ, это саттваламбана-каруна – обычная, внешняя жалость, загрязненная грубой ошибкой представления о реальности живых существ. Второй вид, который выше, имеет своим объектом сами болезненные ощущения, это дхармаламбана-каруна [феномены, включая ощущения, с практической точки зрения называются дхармами в буддийской философии]⁷, и человек, ощущающий их, знает, что существуют не сами живые существа, а только их дхармы (или составные психофизические явления). Но это все еще только приближение к подлинному знанию, поскольку болезненные ощущения не существуют в самих себе или сами по себе, и поэтому этот второй вид жалости все еще включает авидью (неведение). Следовательно, должен существовать третий вид жалости – чистая жалость, жалость без объекта, аналамбана-каруна. Добродетель тем выше, чем больше она приближается к этому чистому смыслу. Совершенная, идеальная жалость – «великая жалость», – следовательно, возникает не из любви к существам и не из желания положить конец страданиям, но, совершенно беспричинно, из любви к самой жалости. И на этом высочайшем уровне, поскольку она более не направляется ни к какому живому существу или реальности, жалость более не является владением какого-то конкретного человека»⁸.

 

Именно об этом виде каруны «Голос Безмолвия» говорит в известном отрывке: «Сострадание – это не качество. Это Закон ЗАКОНОВ – вечная гармония…»⁹ Строго говоря, Сострадание в этом смысле не более является аспектом шуньяты, чем качеством самого мышления и чувства. Описать его как аспект шуньяты значит, на самом деле, признать, что, в отличие от шуньяты, обладающей независимой реальностью, Сострадание обладает лишь зависимой или производной реальностью, что, в свою очередь, подразумевает утверждение о том, что оно не вполне реально. Ряд махаянских текстов ясно дает понять, что шуньята – в той же мере аспект каруны, как и каруна – шуньяты. На самом деле, в Дхармакае или целостном Теле Реальности в абсолютном смысле шуньята и каруна, обусловленное и Необусловленное, Сансара и Нирвана – а в действительности и все возможные пары логически противоречивых понятий – видятся образом, непостижимым интеллекту, так что эту связь нельзя описать как единство или различие или как ни единство, ни различие. Только с чисто относительной точки зрения допустимо говорить о том, что шуньята проявляется как каруна, или о том, что одно из них статично, а другое динамично, как будто это две отдельных или даже различимых сущности. И то, и другое недоступно логике интеллекта. Единственный способ описать их отношение – таким же столь парадоксальным, то есть логически противоречивым, выражением, как «Голос Безмолвия».

 

Опять же, говоря с относительной точки зрения, можно сказать, что тот факт, что эти драгоценные фрагменты из «Книги золотых наставлений» носят столь глубоко парадоксальное название, можно воспринять как указание на то, что они происходят из состояния, которое бессилен описать разум, и предназначены для того, чтобы помочь ученику достичь этого состояния.

 

Содержание «Голоса Безмолвия» в каждом отрывке не менее парадоксально, чем его название. Мы приведем здесь лишь два примера, поскольку надеемся, что читатель предпочтет насладиться восторгом открытия и изучения других самостоятельно.

 

Во фрагменте I неофита предупреждают: «Ты не должен идти по Пути, пока сам не стал Путем»¹⁰. Речь идет, конечно, о духовном пути. Во всех религиях, но, вероятно, прежде всего, в буддизме, где образ Пути вознесен столь высоко, духовная жизнь изображается как восхождение посредством ряда этапов – первая ступень под ногами, а последняя, едва различимая, проблескивает в далекой туманной дымке, – а духовный искатель описывается как пилигрим или путник. Хотя у этой аналогии есть много преимуществ, как свидетельствует ее мировая популярность, она ни в коей мере не лишена опасности, которая подстерегает все метафоры, используемые для прояснения религиозных и философских тем. Это опасность того, что ее поймут слишком буквально или слишком логично, и она станет не стимулом к духовному отклику, а лишь отправной точкой цепи умозаключений. В нашем случае опасность заключается в настолько буквальном понимании метафоры пути, что мы сочтем, что, поскольку на самом деле путь и идущий по пути – две разные сущности, духовный путь и духовный искатель – также две разные сущности. Из этого следует вывод, диаметрально противоположный фундаментальным принципам буддизма, – вывод о том, что, подобно тому, как путешественник от начала до конца пути остается неизменным в отношении частей дороги, по которой он идет, также и самость, эго или принцип личной идентичности сохраняется неизменным, проходя через последовательности духовных опытов или ступеней, продолженных между мирской отправной точкой и запредельной целью. Против этого совершенно логичного, но абсолютно ложного умозаключения яростно восстает парадоксальное утверждение о том, что на самом деле ты не можешь идти по Пути, пока не стал сам этим Путем.

 

Как подчеркивают все школы буддизма, идея о неизменной душе, самости или атмане, отличных от различных процессов ума, – это заблуждение, на самом деле, величайшее из всех заблуждений, поскольку только с точки зрения относительной или условной истины можно говорить даже о достижении Нирваны тем или иным человеком. Духовный прогресс заключается не в обретении духовных достижений эго, как будто это особый род частной собственности, а в ослаблении эго или, скорее, ложной идеи состояния эгоизма, так что оно из грубого становится тонким, а затем все более тонким, пока в конце концов искатель становится, так сказать, безличным потоком духовной энергии, который, становясь все более широким и глубоким, со временем обнаруживает, что он совпадает с бескрайним океаном Нирваны.

 

Своим парадоксальным отождествлением Пути и путника «Голос Безмолвия» в действительности напоминает нам, что, подобно тому, как «человек» или «личность» – лишь наименование для определенных психосоматических состояний, так и «Путь» – не более чем условное обозначение последовательности мыслей, слов и поступков, устремленных в направлении к «Просветлению». Будь то на высшем или низшем уровне, в реальности вообще не встает вопроса о личных достижениях.

 

Это согласуется с жизненно важным учением, которое мы находим во фрагменте II, посвященном «Двум Путям». Это пути Шраваки и Пратьекабудды, с одной стороны, и путь Бодхисаттвы – с другой. В «Голосе Безмолвия» первый называется «Открытым путем» и «Путем освобождения», а второй «Тайным путем», «Путем отречения» и «Путем скорби». Согласно популярной интерпретации, различие между двумя этими путями заключается в том, что, в то время как один устремлен к индивидуальному освобождению, другой стремится к всеобщему освобождению. В то время как Шравака доволен тем, что станет Архатом, обретет Нирвану лишь для себя самого, Бодхисаттва не находит покоя, пока не достигает Высшего Состояния Будды, поскольку в этом случае он сможет привести к Нирване множество существ. Но, как мы уже отметили, Нирвана – это не то, чем можно владеть индивидуально или коллективно. Отречение Бодхисаттвой от Открытого пути, пути к личному освобождению, следовательно, нельзя рассматривать с той точки зрения, что этот путь представляет действительно реализуемую возможность. Имеется в виду, что Бодхисаттва противостоит соблазну считать Нирвану личным достижением. Говоря языком Праджняпарамиты, он осознает, что Нирвана достигается посредством не-достижения. Этим прыжком в парадокс мы напоминаем себе, что, в конце концов, из всех методов выражения запредельной реальности метод логического противоречия, вероятно, является наиболее безопасным и менее всего открыт заблуждениям. Метафору можно принять буквально, а парадокс никогда. Не оценив причины, по которым «Голос Безмолвия» придает столь глубоко парадоксальный поворот прославленному в веках образу Пути, мы не сможем понять ни послания этого необычайно богатого смыслами маленького трактата, ни того, что подразумевает собой идеал Бодхисаттвы. Наш второй пример использования парадокса в «Голосе Безмолвия» взят из конца фрагмента III, где Бодхисаттва, подойдя к вратам Просветления, слышит: «Если ты желаешь стать Татхагатой, следуй стопами твоего предшественника, оставайся бескорыстным до бесконечного конца»¹¹.

 

Это глубокое учение, но сейчас нас интересует не отрывок в целом, а лишь парадоксальная фраза, которой он завершается. Не случайно выражение «бесконечный конец» было использовано в отношении бескорыстия наиболее возвышенного рода – бескорыстия Татхагаты или Будды.

 

В наши дни есть некоторые люди, которые понимают Нирвану столь грубо, что воображают, что она в чисто буквальном смысле стоит в конце духовного пути, как будто ожидая, чтобы ее достиг или реализовал искатель. Помимо того, что это помещает Нирвану, которая вечна (дхрува) в том смысле, что она выходит за пределы времени, во временную последовательность, такая буквальная ориентация ума, на самом деле, ведет к гораздо более серьезной ошибке – отношению к Нирване как к чему-то, что действительно может быть объектом личного достижения и обладания. Как мы уже показали достаточно пространно, рассматривая первый парадокс, относящийся к Пути, Бодхисаттва не хочет и не может относиться к Нирване как к частной собственности, поскольку он по самой своей сути вышел за пределы тех ложных представлений об абсолютной самости, о реальной личной уникальности, на которых непременно основывается идея о собственности. Поскольку он не способен думать о Нирване как о собственности или достижении в абсолютном смысле, Бодхисаттва не может относиться к ней как к реальности, составляющей завершение его пути. Мы не хотим углубляться в этот вопрос, поскольку для тех, кто внимательно прочитал предыдущий абзац, уже должно быть достаточно очевидно: «Голос Безмолвия» говорит о «бесконечном конце», по сути, по той же причине, по которой он говорит о том, что сам паломник становится Путем. Однако, если принять несколько другую точку зрения, можно сказать путем дополнительного объяснения, что, если, говоря в соответствии с относительной истиной, достижение Мудрости – это «конец» пути Бодхисаттвы, то этот конец «бесконечен». Так происходит, потому что Мудрость в конечном итоге неотличима от Сострадания, объект которого – непрерывная последовательность рождений, старения, болезней и смертей в Сансаре, которая, будучи процессом, не имеет конца.

 

От парадоксов мы переходим к поэзии. Поэзия «Голоса Безмолвия» по временам столь же прекрасна, сколь поразительны его парадоксы. Под поэзией мы не понимаем стихосложения, потому что, по крайней мере, в английском обличье, эти вдохновенные изречения нельзя назвать соответствующими правилам классической просодии. Но что есть поэзия? В целях нашего текущего обсуждения – достаточно чернил было потрачено в попытках определить неопределимое – мы согласимся, что сущность поэзии заключается в образности. Поэтический образ, или, более просто, образ, определяется как «все конкретное или абстрактное, что введено метафорически, чтобы символизировать нечто, что оно поразительно напоминает, к примеру, сон вместо смерти». Образность, какой бы она ни была, таким образом, основана на сравнении. Однако не каждое сравнение подойдет. Образ создается, только если сравниваемые объекты различны по роду, но обладают одними и теми же качествами. Так, в случае с метафорой «золотой закат» мы сравниваем феномен солнца, облаков и неба с металлом, потому что, хотя эти объекты и совершенно отличаются по природе, они разделяют общее качество, в данном случае – цвет.

 

Несмотря на тот факт, что в своем упадочном состоянии поэзия или то, что в силу традиции продолжают стилизовать под поэзию, либо использует старые фигуры речи механически, либо искусственно производит новые, сравнения между одним объектом и другим, которые составляют, так сказать, плоть и кровь образа, не являются произвольными. В разделе «Переход к Тантре» книги «Обзор буддизма»¹² мы попытались показать, как сакраментальное действие тантр основывалось на представлении «Аватамсака-сутры» о вселенной как о гигантской системе соответствий. Поэтический образ, подобно этому, имеет основу. И, подобно тому, как эффективность сакраментального действия Тантр, в конечном итоге, проявилась благодаря глубинной истинности учения Сутры, так и сила образа в передаче поэтического переживания, в конечном счете, берет начало в том факте, что эти сравнения – не просто произвольные фантазии, они глубоко укоренены в самой природе вещей.

 

Образы – это восприятие реальных соответствий. Эти соответствия подлинный поэт – а не просто рифмоплет или любитель поэтического секонд-хенда – воспринимает интуитивно. Интуитивное восприятие соответствий посредством образа создает поэтическую истину. Именно потому, что они обладают силой восприятия соответствий или воображением в понимании Блейка, великие поэты мира не просто «праздно воспевают пустой день», а «священнодействуют в непостижимой мистерии». Не так уж редко, на самом деле, нас приятно удивляет открытие того, что на стихотворных страницах есть больше мудрости Души, чем в словах академических философов и профессиональных проповедников. Поэт, как однозначно утверждали романтики, как столь великолепно донес до ушей поколения неверующих Карлейль, – пророк и провидец. Следовательно, не стоит удивляться тому, что пророки и провидцы – поэты. Ведические риши, авторы поэтических книг Ветхого Завета и суфии средневекового Ирана были самыми подлинными поэтами из всех, живших когда-то. Мухаммед, Христос и Будда – если подняться еще выше по лестнице духовных достижений, – все они всесторонне использовали метафоры и подобия в своих учениях. Это, вне всякого сомнения, связано с тем, что образы, основанные на системе соответствий, с большей легкостью способны возбуждать воображение, стимулировать интуицию или (если обратиться к термину нашего текста) пробуждать мудрость Души, чем более рациональные методы.

 

Поэтому «Голос Безмолвия» изобилует образностью. Вряд ли можно перевернуть страницу и не встретить, по крайней мере, одну поразительно прекрасную фигуру речи. Что может быть более действенно, чем образ, в котором о грехах Ученика говорится, что они «…поднимут свои голоса, как смех шакала, и возрыдают, когда солнце сядет…»¹³ или еще более яркая картина Владык Душ, реющих, подобно птицам, над «штормовым морем человеческой жизни»¹⁴, что может быть таким же торжественно-прекрасным, как сравнение, которое говорит о вновь появившемся Будде, что он стоит, «как белый столп на востоке, на чье лицо восходящее Солнце вечной мысли проливает свои первые, самые великолепные волны»?¹⁵

 

Подобные примеры можно приводить бесконечно. Прилежный ученик вполне может составить для «Голоса Безмолвия», как сделал это Э. М. Хэйр для «Сутта-нипаты»¹⁶, алфавитный указатель сравнений.

 

Но образность, будучи сущностью поэзии, еще не есть она целиком. Необходимы и другие элементы. К примеру, ритм. Хотя в наши дни часто считается, что поэзия может распрощаться с размером и рифмой, трудно вообразить ее существование без некоторого ритма, регулярного или нерегулярного. Вероятно, это происходит, потому что ритм – это, по сути, периодичность, отражение тождества и различия в ходе времени, и, будучи таковым, он косвенно связан с образностью, их отражением в словах. Если это действительно так (потому что это всего лишь рассуждение), нет никаких сомнений, что поэзия «Голоса безмолвия» необычайно ритмична, и ее удивительное действие, по крайней мере, в некоторых случаях, основано в той же мере на ритме, в какой на образности. Представьте, к примеру, следующий тонкий отрывок, организованный согласно строфике, чтобы читатель лучше мог оценить, насколько силен и даже регулярен его ритм:

 

Пусть твоя Душа обратит слух

К каждому крику боли,

Как лотос обнажает сердце,

Чтобы пить утреннее солнце.

Пусть не иссушит жаркое солнце

Ни одной слезы боли до тех пор,

Пока ты сам не стер ее

С глаз страдальца.

Но пусть каждая горящая человеческая слеза

Падет на твое сердце и там остается,

Не пытайся стереть ее, пока

Не устранена боль, что стала ее причиной¹⁷.

 

Исследователь стихосложения отметил бы, что строфы прослеживаются совершенным образом. В первой строфе за двумя ямбическими триметрами следуют два ямбических тетраметра, вторая составлена из триметров и диметров, в то время как великолепная третья строфа состоит из четырех ямбических тетраметров. (В переводе эти стихотворные характеристики не представляется возможным сохранить. – Прим. перев).

 

То, что необходим только ритм, чтобы сделать эту «поэму о жалости» приемлемой не только в качестве поэзии, но и в качестве прекрасного традиционного английского стиха, не случайно. Шелли в моменты вдохновения говорил о «чарах стихотворения». Вся великая поэзия – это волшебство. Она производит воздействие скорее звуком, чем смыслом. Классический пример, иллюстрирующий эту глубокую истину, – известная первая строка «Эндимиона» Китса: «Прекрасное пленяет навсегда». Согласно истории, вероятно, выдуманной, Китс сначала написал: «Прекрасное постоянно радует», – и показал эту строку своему другу Ли Ханту, которого она не удовлетворила. Китс обдумал ее снова и написал строку, которую мы процитировали выше. Отличие между двумя строками незначительно, обе – ямбические пентаметры, но одна – поэзия, а другая – проза. Почему разница столь разительна? Ответ может заключаться только в том факте, что, хотя смысл остается неизменным, связанные звуки, в том числе и последующая рифмовка двух строк, различны. Стихотворение – это своего рода мантра. Можно даже сказать, что, если образность – это содержание поэзии, то мантра – это ее форма. На самом деле, подобно тому, как поэзия иногда может заменить значением образ и все же оставаться поэзией, сохраняя форму мантры, так она и может заменять смысл качеством мантры и оставаться поэзией и в этом случае. Другими словами, хотя поэзия в самом полном смысле сочетает образ, мантру и смысл, комбинация образа и мантры или смысла и мантры также является поэзией. Смысл сам по себе – это проза, добавление размера превращает ее в стих. Однако такие различия нельзя принимать за деление. Стихотворение, как мы настаивали в «Совете юному поэту», – это целое, и его «части», хотя их и можно вычленить, неотделимы друг от друга¹⁸.

 

В отрывках, подобных процитированному выше, который является одним из высочайших вершин Гималайского хребта духовных истин, воплощенных в «Голосе Безмолвия», присутствуют все составляющие поэзии в полном смысле слова. Кажется, что каждый раз, когда текст хочет передать что-то особенно важное, он либо взрывается парадоксами, либо погружается в образность и начинает раскачивать подобные мантре вибрации поэзии. Тот факт, что «Голос Безмолвия» состоит из того, что на самом деле является мантрами на английском языке (или, по крайней мере, содержит их), может частично быть приписано тому обстоятельству, что в качестве целого он не соответствует ни одному известному тибетскому тексту, хотя соответствия отдельных строф, по-видимому, определены. Как известный тибетолог предположил в беседе с автором, если бы переводчица этих трех фрагментов из «Книги золотых наставлений» в такой же мере заботилась о передаче мантрового эффекта оригинала, в какой она заботилась о переводе его буквального значения, ей бы непременно пришлось пожертвовать буквой ради духа текста.

 

«Голос Безмолвия», однако, не сводится только к парадоксам и поэзии – и это, безусловно, уступка, за которую слабая человеческая природа, безусловно, в достаточной мере благодарна. Они перемежаются долинами рациональности и прозы, поскольку даже Гималаи – это не одни вершины и пропасти. Но, обретая в них отдохновение между рывками духовных восхождений, даже самый обычный читатель должен помнить, что послание «Голоса Безмолвия» нельзя понять, пока мы не осознаем, что он обращается к сердцу, стремится развить интуицию, пробудить мудрость Души, и главные методы для этого – парадокс и поэзия.

 

1 Сангхаракшита, «Обзор буддизма», индийское издание, с. 317-320.

Смысл буддизма и ценность искусства

Смысл буддизма и ценность искусства, Сангхаракшита.

• Комментарий издателя
• Сознательное подчинение прекрасному
• Вслед за Рильке
• Смысл буддизма и ценность искусства
• Религия искусства
• Совет юному поэту
• Парадокс и поэзия в «Голосе Безмолвия»

Скачать бесплатно книгу на PDF: Смысл буддизма и ценность искусства