Реальность – это очень важное слово, но на самом деле это не буддийское слово. У нас есть шуньята, или пустота, есть татхата, или таковость, и есть дхармакая, «тело истины», но в традиционной буддийской терминологии нет настоящего смыслового эквивалента слову «реальность».

Реальность – не только слово с обширным значением, оно также абстрактно (что часто означает, что оно имеет неопределенное значение), а буддисты в целом никогда не любили абстрактной терминологии. В тибетском буддизме, например, принят очень конкретный и даже, если хотите, парадоксально-материалистический подход к духовной жизни. А Дзен-буддизм заходит и того дальше: любое увлечение абстрагированием или неясными обобщениями встречается пронзительным окриком, тридцатью ударами или тому подобными порицаниями.

Поэтому, когда мы используем это слово «реальность», говоря о буддизме, мы используем его в качестве временного подручного средства. Не следует воспринимать его слишком буквально. Конечно, нельзя сказать, что оттенки значения, закрепленные за ним в общем западном философском и религиозном обиходе, применимы к нему в контексте буддизма.

Именно по этой причине – хотя слова «реальность» практически невозможно избежать западному буддисту – я предлагаю идею ее текстуры. Это слово почти конкретно осязаемо. Текстуру можно ощутить, ее можно подержать в руках, получить ее опыт непосредственно, через прикосновение. Поскольку на кончиках наших пальцев много нервных окончаний, мы можем проводить очень тонкие различия между огромным количеством различных текстур. Мы можем отличить хлопок от шелка и шерсти или даже гранит от сланца и мрамора. Можно провести различия даже между гораздо более тонкими градациями структур. Китайские знатоки нефрита могли распознавать сотни видов и свойств нефрита – белого, красного, черного или зеленого нефрита, нефрита цвета «бараньего жира», нефрита цвета «драконьей крови» и так далее – с закрытыми глазами, просто ощущая его текстуру под водой.

Реальность так же является в буддизме чем-то, что нужно ощутить, потрогать, даже подержать в руках – потому что буддизм, прежде всего, практичен. Поэтому, продолжая использовать это слово в прикладных целях, мы можем сказать, что в буддизме широко обсуждаются два вида реальности: есть обусловленная реальность и Необусловленная реальность, или, более кратко, обусловленное и Необусловленное.

Две реальности

«Необусловленное» - это обычный перевод санскритского слова «асамскрита». «Сам» означает «вместе», «крита» - «сделанное» или «сложенное», а «а-» - приставка, выражающая отрицание, поэтому асамскрита буквально означает «не соединенное вместе» или «несоставное». Обусловленное, следовательно, – самскрита, и это слово имеет особое значение в санскрите, потому что даже само название языка – санскрит – это англизированная его форма. Согласно мудрецам-брахманам, его назвали так, поскольку это язык, составленный должным образом, прекрасно составленный, совершенный. Он обозначался так в противопоставление грубому, неочищенному и необработанному «пракриту» (включающему пали), на котором говорили обычные люди (то есть те в особенности, которые не были брахманами). В современных индийских языках, таких как хинди, бенгали и маратхи, самскрит означает «культура». Таким образом, появилась идея, что самскрита, обусловленное, – это также нечто искусственное, в то время как асамскрита, Необусловленное, – это нечто простое, естественное, не составленное искусственным образом.

Этот оттенок слова «Необусловленное» находит обширное применение в тантрическом буддизме. У тантриков есть интересное слово для обозначения реальности – сахаджа. «Саха» означает «вместе», а «джа» – «рожденное» (как в слове «джати», «рождение»), поэтому буквальный смысл слова «сахаджа» – «рожденное с» или «вместерожденное». Поэтому говорится, что реальность – это то, с чем мы рождаемся, то, что неотъемлемо нам присуще, то, чего нам не нужно приобретать.

Различие между обусловленным и Необусловленным, между искусственным и естественным фундаментально для буддийской мысли, несмотря на то, что, как мы увидим, между разными буддийскими школами существуют некоторые противоречия по поводу того, абсолютное ли это различие или нет. И, как оказывается, оно существовало уже давно, еще до Просветления самого Будды.

В «Маджхима-никае», проповедях средней длины из Палийского канона, есть один отрывок, который особенно интересен из-за своего автобиографического содержания. Это «Арьяпариесана-сутта», в которой Будда рассказывает, как он покинул дом, стал странствующим монахом, как он добивался Просветления и, как мы видели, о том, как он решал, учить ему Дхарме или нет.

Что удивляет некоторых из тех, кто читает эту сутту, так это то, что в ней не упоминаются знаменитые «четыре знака» – то, как Сиддхартха Гаутама, будущий Будда, одним погожим утром совершил вылазку в колеснице со своим возничим и увидел больного, а затем одного за другим – старика, труп и, наконец, странствующего аскета, и таким образом столкнулся с существованием болезни, старения и смерти и возможностью стать странником в поисках истины.

Вместо этого в данном повествовании сравнительно натуралистичное, даже гуманистическое описание того, как Сиддхартха принял решение отказаться от жизни домохозяина. Это был, как описывает его этот отрывок, чисто внутренний процесс, не связанный в особенности ни с чем из того, что он видел и слышал. Здесь он представлен – его собственными словами – как простое размышление.

Будда рассказывает, как однажды он сидел дома, во дворце, и размышлял в одиночестве. Мы можем представить, как он сидит, к примеру, под деревом за высоким забором, возможно, ранним вечером, когда прохлада, тишина и покой опускаются на индийские пейзажи. Он просто размышляет: «Кто я? Что я делаю с моей жизнью? Я смертен, я подвержен старению, болезням и смерти. И все же, несмотря на все это, чем я занимаюсь? Будучи сам подвержен рождению, я гоняюсь за тем, что рождается. Будучи сам подвержен старению, я гонюсь за тем, что подобно мне, состарится. Будучи сам подвержен болезни и распаду, я гонюсь за тем, что также распадется. И будучи сам подвержен смерти, я гонюсь за тем, что также должно умереть».

Затем, когда Будда снова обращается к своему собеседнику в этой сутте, аскету-джайну, в его уме размышление принимает другое, почти противоположное направление. Ему приходит в голову: «Теперь предположим, что я поступил бы по-другому? Теперь предположим, что, будучи сам подвержен рождению, я бы отправился на поиски того, что не имеет рождения или начала, что существует вне времени? Предположим, что, будучи сам подвержен старости, я бы отправился на поиски того, что неизменно? Предположим, что, будучи сам подвержен болезни, распаду, я бы отправился на поиски того, что не умаляется в совершенстве? Или, наконец, предположим, что, будучи сам подвержен смерти, я бы отправился на поиски бессмертного, бесконечного, вечного?»

В результате подобных размышлений он вскоре покинул дом. В этой сутте нет драматизма, нет побега из дворца в лучах лунного света на лошадях с обернутыми копытами. Здесь просто говорится, что, хотя его отец и мачеха плакали и причитали, он надел желтое одеяние, выбрил голову, отрезал бороду и покинул дом для бездомной жизни.

Такова, вкратце, история обращения Будды – «обращения» в буквальном смысле «поворота», хотя в случае с Сиддхартхой это был не внешний поворот от одной религии к другой, а внутренний, от обусловленного к Необусловленному. Сиддхартха осознал, что является обусловленным существом и тратит все свое время и энергию на погоню за обусловленными вещами – то есть на анарьяпариесану или «неблагородные поиски». Другими словами, он осознал, что приковывает себя к бесконечному кругу существования, колесу жизни, в котором вращаемся все мы, бесконечно переходя от жизни к жизни.

Поэтому он просто решил обратиться совершенно в другую сторону и вместо этого отправиться на поиски Необусловленного, предпринять арьяпариесану, то есть «благородные поиски». Со временем он осознает, что эти поиски – спиральный путь, ведущий из бесконечного круга к цели – Просветлению или нирване. Но в тот момент он определил путь перед собой простым, но ярким добуддийским выражением, которое можно обнаружить в древнейших Упанишадах: «есана» – нужда, желание, хотение, искание, устремление, поиск, преследование. Он мог продолжать «неблагородные поиски» или предпринять «благородные поиски».

Обращение Будды не было простым, мы можем быть уверены в этом, потому что то там, то здесь в других писаниях мы видим указания на то, что в его уме происходила чудовищная борьба, прежде чем он принял окончательное решение. Но, если очистить его от всех легенд и мифов, которые присовокупили к нему за века, это обращение было именно таким – простым, как утверждает традиция. И именно в этом, самом простом описании первого великого постижения будущего Будды можно обнаружить суть духовной жизни. Так мы запускаем пружину, которая управляет всем механизмом.

Эта пружина – обусловленное в стремлении к Необусловленному, смертный в поисках бессмертного, т.е. ищущий не бессмертия «я», а бессмертия, выходящего за пределы «я». То, что искал Сиддхартха, – это, главным образом, ответ на вопрос, который задает в «Маджхима-никае» молодой монах, Говинда, который выполняет затворничество в сезон дождей – т.е. в течение примерно трех месяцев – медитируя на метте или всеобщей любящей доброте, и в результате обретает видение «вечно юного» Брахмы Санаткумары. Вопрос, который задает Говинда Санаткумаре в этой сутте таков: «Как может смертный попасть в мир бессмертия Брахмы?»

Это ключевой вопрос религии. Как может обусловленное стать Необусловленным, как может смертный стать бессмертным? Как мне победить смерть? Конечно, в таком выражении все звучит гладко, но если мы попытаемся серьезно отнестись к вопросу о том, как покинуть обусловленное и отправиться на поиски Необусловленного, нам понадобится задать еще один вопрос. Что конкретно подразумевается под обусловленным? Как мы определяем обусловленное?

Согласно буддийской традиции, то, что обусловлено, непременно обладает тремя характеристиками, или лакшанами, по которым его можно определить как таковое. Эти три характеристики иногда называют «тремя знаками существования», но более точно было бы назвать их «тремя знаками становления», поскольку в природе обусловленного нет ничего постоянного, такого, как «состояние существования».

Три лакшаны, три неразделимые характеристики всего обусловленного существования, таковы: духкха, неудовлетворенность или болезненность, анитья, непостоянство, и анатман, пустота «я», основы существа. Все обусловленные «вещи» или «существа» в этой вселенной обладают этими тремя характеристиками. Они все не приносят удовлетворения, все непостоянны, все лишены самости. Из этих трех лакшан большинству людей эмоционально трудно в каком-то роде согласиться с первой, поэтому мы рассмотрим ее глубже и детальнее, чем остальные две.

Текстура реальности

   Текстура реальности
   Страдание
   Непостоянство
     Три освобождения

Сангхаракшита - что такое Дхарма?

   Что такое Дхарма?
   Об авторе - Сангхаракшита
   Предисловие издателя

   Введение
   Основополагающая истина
   Динамика бытия
   Текстура реальности
   Нирвана
   Тайна пустоты
  Гравитационное притяжение
  Спиральный путь
  Запредельный восьмеричный путь
  Модель Буддийской жизни и работы
  Трехчленный путь: нравственность
  Трехчленный путь: медитация
  Трехчленный путь: мудрость
   Космическое значение идеала Будды

  Примечания