Дхарма: двенадцать звеньев становления
Процесс перерождения в буддизме анализируется и понимается согласно принципу «обусловленного совозникновения», также известному как «взаимозависимое возникновение» (или «пратитья-самутпада» на санскрите). Как подразумевается в переводе, этот принцип объясняет источник или возникновение различных факторов нашего опыта, то, как они возникают в зависимости от предшествующих факторов. Таким образом, он представляет собой применение общего принципа буддийской философии – принципа всеобщей обусловленности – к процессу перерождения. Его анализ идет в рамках нидан или «звеньев» в цепи, каждое из которых возникает под воздействием предыдущего звена или обусловлено им.
В одних текстах упоминается пять нидан, в некоторых других – десять, но обычное их число – двенадцать. Из-за таких несоответствий может показаться, что перечисление нидан в цепи в целом случайно, но именно так и должно быть. Такие перечисления не следует воспринимать слишком буквально. Ошибочно считать, что определенный предмет в буквальном смысле делится на точное число частей. Например, не существует в буквальном понимании буддийского пути, состоящего из восьми отдельных частей. Это разделение проводится только для практического удобства.
Поэтому несоответствия в числе нидан в различных текстах должны напоминать нам о том, что обусловленное совозникновение не делится на число реальных «звеньев» как таковых. Ниданы должны помочь нам понять дух обусловленности, а не свести ее к определенному списку и рамкам. Факторы, воздействующие на человека в каждый момент времени, неисчислимы. Ниданы представляют собой просто выборку первостепенных факторов – и в зависимости от условий, многие из них проявляются не единожды. Первую и вторую нидану из двенадцати обычно относят к предыдущей жизни, одиннадцатую и двенадцатую – к следующей жизни, а остальные – к настоящей.
1. Неведение (авидья) – это не первая нидана, если понимать это буквально, потому что на самом деле у цепи нет начала, но в некотором отношении она наиболее важна. Это не невежество в смысле интеллекта, а скорее недостаток духовной осознанности, или даже, если хотите, недостаток духовного сознания, отсутствие духовного бытия. Выражаясь метафорически, авидья – это недостаточность духовной освещенности, состояние умственного и духовного мрака. В этом смысле неведение – это прямая противоположность бодхи или Просветления. Точно так же, как Просветление или нирвана является целью индивидуального человеческого развития – горной вершиной перед нами, – неведение, недостаток духовной осознанности, представляет собой все, что мы оставили позади в пути – глубокие ущелья, погруженные в темноту, из которых мы постепенно выбираемся.
В более узком смысле авидья заключается в различных ложных воззрениях – ложных способах смотреть на вещи, например, в том, что мы рассматриваем обусловленное как Необусловленное и думаем, что что-либо мирское, принадлежащее миру феноменов, может длиться вечно. Конечно, такие воззрения – это не интеллектуальная убежденность, а неосознанные допущения. Цепляясь за то, что подвержено распаду, и, как следствие, становясь несчастными, когда нам наконец нужно это признать, мы ведем себя так, как будто бы верим, что они должны были длиться вечно.
Еще один отличительный пример авидьи – вера в личного бога или высшее существо. Представление о том, что вера в Бога – это пример недостатка духовной осознанности, может удивить некоторых людей, но здесь буддизм придерживается той же точки зрения, что и психоанализ. Она заключается в том, что образ бога, идея о высшем существе, творце, – это своего рода отцовская проекция, возвышенное представление об отце из нашего детства, на чью помощь мы можем положиться в трудную минуту. Такая вера рассматривается как проявление духовной незрелости, зависимости и отсутствия осознанности.
Неведение также может проявляться в виде различных верований, сознательны они или нет, основанных на допущении, что чисто внешние действия, такие, как церемонии, ритуалы и священнодействия, могут давать результаты или обладать ценностью независимо от состояния ума, в котором они выполняются. Кто-то может подумать, что этот недостаток очевиден. Однако даже в наши дни есть, например, множество ортодоксальных индуистов, в том числе образованных, принявших западный стиль жизни индуистов, которые искренне верят, что воды Ганга обладают определенным очистительным действием, и если вы омоетесь в этих водах, это действительно смоет ваши грехи. И, конечно, это не может работать именно так, что часто объяснял Рамакришна, великий индуистский мистик девятнадцатого века. Ему не нравилось ранить чувства ортодоксов, но в то же время не нравилось ограничивать себя ортодоксальной верой. Он обычно говорил: «Это правда, что, погружаясь в священный Ганг, вы очищаетесь от всех ваших грехов – когда вы опускаетесь в воду, ваши грехи превращаются в ворон и усаживаются на ближнем дереве, но, когда вы выходите из воды, вороны исчезают, и ваши грехи возвращаются к вам».
Таким образом, устранить это неверное воззрение на самом деле довольно трудно, особенно когда оно ограждается почитаемой традицией. Западная Реформация, начало которой положил Мартин Лютер в шестнадцатом столетии, касалась главным образом этой проблемы. Она поставила вопрос о том, действительно ли ритуальная сторона религии в целом (и, в особенности, покупка индульгенций, которые освобождали покупателей от груза грехов) обладала ценностью и действенностью сама по себе, будучи чисто механическим, внешним соблюдением религиозных обрядов. Лютер утверждал, что это невозможно. Однако и до сих пор одно из поучений католической церкви гласит, что грешность священника никак не влияет на силу ритуалов, которые он совершает.
Это авидья. Помимо всего прочего, она включает незнание самого закона всеобщей обусловленности, примером которого является принцип обусловленного совозникновения.
2. Составляющие кармы (самскары) возникают под влиянием неведения, или авидьи. «Самскара» буквально означает «подготовка» или «установка», и когда это слово появляется в контексте пяти скандх (т.е. пяти совокупностей или категорий, в которых может анализироваться «я», или то, что мы считаем своим «я»), оно переводится как волевой акт или волевое действие. Но в контексте двенадцати нидан под ним обычно понимаются «составляющие кармы». Здесь имеются в виду накопления тех состояний ума, которые по закону кармы ответственны за создание, подготовку или запуск первого мгновения сознания в так называемой «новой жизни».
По сути, самскары – это волевые акты, связанные с особыми состояниями ума. Эти состояния ума, которые могут выражаться в физических действиях, речи или просто в деятельности ума, могут быть либо искусными, либо неискусными. Неискусные состояния ума возникают под влиянием жадности или страстного желания, ненависти или злонамеренности, замешательства ума или растерянности. Искусные состояния ума, напротив, возникают под влиянием удовлетворенности, щедрости, доброты и ясности ума.
Результатом неискусных волевых актов является то, что обычно называют «дурным перерождением», в то время как искусные волевые акты приводят к «благому перерождению». Однако буддизм придерживается радикальных взглядов, согласно которым оба эти вида волевых актов, искусны они или неискусны, в конечном счете, коренятся в неведении. Согласно буддизму, желание хорошего перерождения или даже работа над достижением хорошего перерождения – в духовном отношении в той же мере результат неведения, как и более или менее сознательное движение по направлению к плохому перерождению. Все именно так, потому что перерождение, даже благое перерождение, не является целью буддизма. Цель – это полная независимость ума, или сознания, если кому-то больше нравится так его называть, от самого обусловленного существования, от круга рождений и смертей в целом.
Традиционный образ, иллюстрирующий связь между авидьей и самскарами (как искусными, так и неискусными), довольно язвителен. Говорится, что авидья или неведение походит на состояние опьянения, в то время как самскары, составляющие кармы, походят на действия, которые вы совершаете в состояние опьянения.
В сущности, этот образ подразумевает, что большинство людей в их обычных каждодневных действиях, даже в своих так называемых условно-религиозных действиях, поступают ничуть не лучше – с духовной точки зрения, – чем пьяницы, совершающие глупости под влиянием алкоголя. Именно в таком состоянии пребывает большинство из нас. Иногда говорится, что с духовной точки зрения мы спим. Но столь же справедливо было бы сказать, что мы пьяны. Мы «пьяны», потому что постоянно находимся под влиянием неведения, и поэтому все, что мы делаем, все, что мы говорим, и все, что мы думаем, так или иначе, является результатом этого недостатка духовной осознанности.
Тот, кто пьян, воображает, что все, что он делает и говорит, очень умно, красноречиво и мудро, а на самом деле это просто пьяная бессмыслица. То же происходит и с нами. Что бы мы ни делали, говорили и думали, как бы мы ни участвовали в благотворительной деятельности, всяческих относительно религиозных занятиях, все это делается из-за недостатка духовной осознанности. И на самом деле это довольно горько. И все же под влиянием этих «пьяных» поступков возникает «сознание». Что же это означает?
3. Сознание (виджняна) возникает под влиянием самскар или составляющих кармы. Но это не сознание в целом, это сознание в особом смысле, которое технически называется «воссоединяющее сознание». После смерти человеческого организма оно воссоединяет душу с психофизическим процессом в форме новой жизни, в перерождении. Согласно традиции, для возникновения восприятия человеческого существа необходимы три фактора: во-первых, необходимо сексуальное сношение, во-вторых, будущая мать должна быть готова к зачатию, в-третьих, должно быть то, что обычно описывается как «существо», готовое к перерождению.
Под «существом» здесь подразумевается последний момент сознания, принадлежащий предыдущему существованию. Другими словами, это воссоединяющее сознание. Согласно школе Тхеравады, между смертью и перерождением нет промежутка. Но в других школах – Сарвастиваде и следующих за ней тибетских школах – есть учения о промежуточном состоянии между ними, или бардо. (Эти промежуточные состояния являются основным предметом «Тибетской книги мертвых», или «Бардо Тходол»).
Вопрос относительно того, какая из этих точек зрения верна, остается открытым. Однако самая важная проблема заключается в том, можно ли вообще говорить о том, что кто-то перерождается. Этот вопрос занимает многих людей. Принимая во внимание доктрину анатмана или отсутствия самости, кто или что на самом деле перерождается?
Как обычно, буддизм не предлагает легкого решения этой головоломки. На самом деле, все, что можно сделать, – это указать две крайности и таким образом избежать ложных утверждений. Одна крайность – утверждать, что переродившаяся личность, которая вновь появляется в новом существовании, в какой-то своей сути остается прежней, той, которой она перерождалась в своих предыдущих существованиях. То есть, если кто-то перерождается, этот тот же Том или Дик, та же Гертруда или Мэри, как и раньше, только упакованные в новое тело. Такие верования находят выражение, например, в «Бхагавадгите», где Шри Кришна говорит, что переродиться – это словно надеть новые одежды, как вы это делаете, встав утром с постели. Вы выбрасываете старое изношенное тело и берете новое, но в своей сути вы остаетесь неизменны.
Другая крайняя точка зрения – утверждать, что нет, вы должны быть совершенно другим человеком в следующей жизни. Влияние, которое оказывает на психику обуславливающее ее тело, столь велико (то есть ваш физический опыт настолько определяет вашу индивидуальность), что невозможно сказать, что вы остаетесь тем же самым человеком, обретая другое тело.
Это может показаться единственно возможной альтернативой: либо переродившийся человек остается тем же, который умер, либо они различны. Однако мы можем приблизиться к разгадке истинной природы двух этих точек зрения на перерождение, вернувшись к другому противоречию, с которым они связаны исторически. Это древнеиндийский спор о природе причинности, и две полемизирующие школы уцелели до наших дней.
Философская школа Саткарьявады утверждает, что причина и результат тождественны. Она говорит, что когда создается так называемый результат, то все, что происходит на самом деле, – это то, что причина изменяет форму. Говорится, что, если у вас, например, есть золотой слиток, из которого вы делаете украшения, то золото становится причиной, результат которой представлен украшениями. И в этом случае и причина, и следствие состоят из одного и того же. Это одно и то же золото, называете ли вы его причиной или следствием. Процесс непрерывен, и нет какой-то определенной точки, в которой причина превращается в нечто другое, именуемое результатом. Таким образом, причина и следствие – это одно и то же. Напротив, те, кто следует линии рассуждения Асаткарьявады, говорят, что причина – это одно, а результат – совсем другое, и для того, чтобы доказать свое утверждение, они используют пример с молоком, которое превращается в творог.
Однако обе эти точки зрения, если подвергнуть их логическому анализу, делают невозможной причинность. Тождественны ли причина и результат или же они различны, и в том, и в ином случае между ними не может быть связи. Поэтому буддисты вообще избегают подобных споров. Одни считают, что этот спор возникает из ложных предпосылок.
Буддизм основывается на пратитья-самутпаде, или обусловленности. Согласно этому принципу, любой феномен, будь он ментальным или физическим, возникает в зависимости от комплекса других феноменов или обуславливается им. Но эту связь между обуславливающими воздействиями и объектом обусловленности невозможно описать ни в рамках тождественности, ни в рамках различия. Ни та, ни другая категория не подходит.
Применяя этот принцип к проблеме перерождения, все, что мы можем на самом деле сказать по этому поводу, – что сознание возникает в зависимости от составляющих кармы прошлой жизни. Вопрос, остается ли человек тем же, что и тот, чьи составляющие кармы обеспечили обусловленность, необходимую для его существования, или же отличается от него, не имеет значения. В рамках буддизма этот вопрос бессмыслен. Тот, кто перерождается, ни остается в точности тем же, ни отличается совершенно от того, кто умер. Как это часто бывает с буддизмом, строгая ортодоксальная буддийская позиция по этому поводу парадоксальна: есть перерождение, но нет того, кто перерождается. Это точная формулировка буддийской точки зрения.
Во что, нужно сказать, не верит ни один буддист – так это в «реинкарнацию», т.е. в получение тела снова и снова. Это определение подразумевает, что у вас есть душа, своего рода неизменная сущность, которая перескакивает из одного тела в другое. Такая идея никак не соответствует принципам буддизма. С технической точки зрения правильное слово – даже не «перерождение», а пунарбхава – «становление вновь» или «новое становление».
4. Психофизический организм (нама-рупа) – буквально «имя и форма», но приблизительно это можно перевести как «тело и ум» – возникает под влиянием воссоздающего сознания35. Нама-рупа состоит из пяти скандх: физического тела, ощущения, восприятия, волевых актов и сознания. Это всеобъемлющее звено цепи, символизирующее основополагающее разделение целостного индивидуального опыта человека на пять категорий. Из этого звена становится ясно, что вся цепь – это не простая последовательность причинности, но сложная цепь обусловленности. Поэтому определенные факторы, в качестве первоэлементов (первооснов) целого комплекса условий, могут возникать не единожды.
5. Шесть основ (шадаятана) возникают в зависимости от этого только что зародившегося психофизического организма. Это просто пять физических органов чувств совместно с умом, который рассматривается как своего рода шестой орган чувств. Точно также как у каждого из наших пяти органов чувств есть свой ряд объектов, так и ума есть воспоминания, идеи и проекции. Шесть основ называются так, потому что они составляют основу для нашего опыта внешнего мира, внешней вселенной.
6. Контакт (спарша) возникает под влиянием шести основ психофизического организма. Контакт или впечатление представляет собой взаимовлияние органа чувств и соответствующего объекта. Глаз вступает в контакт со зрительной формой, ухо – со звуками и так далее, и, конечно, ум вступает в контакт с объектами ума или идеями.
7. Ощущение (ведана) возникает под влиянием чувственного контакта, и мы уже встретились с ним как с одной из пяти категорий, составляющих четвертую нидану. Чувство или ощущение может быть приятным, неприятным или нейтральным, то есть ни приятным, ни неприятным, и это неотъемлемый элемент нашего опыта на любом уровне развития вплоть до Просветления. Однако в то время как удовольствие можно ощущать на любом плане существования, боль возможна только на грубом чувственном уровне.
8. Страстное желание (тришна) – буквально «жажда» – возникает под влиянием ощущения. Есть три вида страстного желания: кама-тришна, жажда или страстное желание чувственных переживаний, бхава-тришна – желание продлить свою жизнь, в особенности, существование после смерти, на небесах, и вибхава-тришна – страстное желание не существовать, исчезнуть, желание забыться. Это звено имеет первостепенное значение для всей последовательности и появляется как вторая из Четырех благородных истин – об источнике перерождения и страдания.
9. Привязанность или цепляние (упадана) возникает под влиянием жажды или страстного желания. Кто-то, возможно, воображает, что эта нидана не нуждается в представлении, что мы все в достаточной мере знакомы с привязанностью: с привязанностью к удовольствиям разного рода, к собственности, к людям и так далее. Однако то, что мы считаем привязанностью, представляет собой только один из четырех видов привязанности, перечисляемых в буддийской традиции.
Второй вид привязанности особенно важен и является характерным для буддизма представлением о том, что составляет привязанность. Это привязанность к дришти – буквально это слово означает «воззрение», но также имеет значение «мнения», «предположения» и «верования», включая все виды психологических и религиозных воззрений. Это не значит, что у вас не должно быть верований, убеждений, философских или религиозных взглядов – даже очень крепких – но привязанности к ним или цепляние за них рассматривается как нездоровое явление.
Как нам тогда отличить сильную здоровую убежденность, например, в подлинности своих взглядов, от нездоровой привязанности к ним? На самом деле это довольно просто. Когда мы вовлечены в спор с кем-то, и человек бросает вызов идее, которая кажется нам аксиомой, то, если мы хотя бы немного расстраиваемся или впадаем в гнев, это явный знак привязанности к дришти. Если наша невозмутимость хоть в какой-то мере оказывается под угрозой, когда кто-то бросает вызов тому, во что мы верим, тогда уже не имеет большого значения, верно ли наше воззрение или нет. Это цепляние становится путами, привязывающими нас к колесу рождения и смерти. Несомненно, стоит исправлять и уточнять наше понимание Дхармы и пытаться применять ее на практике, но не таким образом, чтобы чувствовать угрозу и отвечать во враждебной, недружелюбной манере, если кто-то сомневается или бросает нам вызов.
В-третьих, есть привязанность к нравственности (шила) и соблюдению религиозных предписаний (врата). И снова речь не о том, что мы не должны практиковать нравственность, медитацию и так далее. Ошибка заключается в цеплянии за свою практику как самоцель или в представлении, что выполнение этой практики сделает нас «отличными» от других людей.
И наконец, в-четвертых, есть привязанность к вере в постоянное, неизменное «я», существующее независимо от разнообразных и постоянно меняющихся элементов ощущения себя.
10. Становление (бхава) возникает под влиянием привязанности. Бхава – это жизнь или существование, обусловленное нашей привязанностью на любом уровне или плане, от низших сфер ада до высочайших небесных обителей. Можно понимать это слово как зачатие, но оно также относится ко всему процессу, представленному цепью нидан как в ее пассивном аспекте, состоящем из плодов действий, так и в активном, состоящем из волевых актов, которые приводят к перерождению.
Согласно некоторым школам буддизма, включая тибетские, это звено символизирует бардо, промежуточное состояние между смертью и рождением. В других школах обычно говорится, что речь идет о внутриутробном периоде человеческой жизни – то есть о периоде между зачатием и рождением.
11. Рождение (джати) возникает под влиянием становления (в его активном «волевом» аспекте). Можно сказать, что это рождение в буквальном смысле, то есть обретение физической независимости от матери, но его также можно рассматривать как одновременное соединение пяти скандх как психофизического организма в утробе.
12. Разрушение и смерть (джара-марана) возникает в зависимости от рождения – как говорится в традиционных текстах, вместе с «печалью, плачем, болью, скорбью и отчаянием». Если вы родились, ничто на этой земле не сможет уберечь вас от распада и, рано или поздно, смерти. Мы рождаемся из-за нашей привязанности к обусловленным вещам и также должны пройти путь, которым проходит все обусловленное.
Динамика бытия
Сангхаракшита - что такое Дхарма?
Что такое Дхарма?Об авторе - Сангхаракшита
Предисловие издателя
Введение
Основополагающая истина
Динамика бытия
Текстура реальности
Нирвана
Тайна пустоты
Гравитационное притяжение
Спиральный путь
Запредельный восьмеричный путь
Модель Буддийской жизни и работы
Трехчленный путь: нравственность
Трехчленный путь: медитация
Трехчленный путь: мудрость
Космическое значение идеала Будды
Примечания