Шесть Совершенств

Четыре чарьи или способа поведения, которым Бодхисаттва отныне должен следовать, таковы:

 

1) бодхипакшья-чарья или практика составляющих Просветления;

2) абхиджяна-чарья или практика знаний;

3) парамита-чарья или практика Совершенств;

4) саттвапарипака-чарья или практика «взращивания» живых существ, под которой понимается проповедь и учение.

 

Прежде чем попытаться описать практику Совершенств, в которой главным образом и заключается Путь Бодхисаттвы, следует, по крайней мере, перечислить составляющие Просветления. Оставшиеся чарьи, 2 и 4, которых мы касались в шестнадцатом и шестом разделах первой главы соответственно, более не нуждаются в упоминании.

 

В бодхипакшья-дхармы, тридцать семь принципов, способствующих Просветлению, включаются почти все важные практики Изначального Учения. Обычно говорится, что это четыре основания осознанности (смрити-упастханы), четыре правильных усилия (самьяк-праханы), четыре основы психической силы (сиддхипады), пять духовных способностей (индрий), пять духовных сил (бал), семь факторов Просветления (бодхьянг) и Благородный восьмеричный путь (арьяштанга-марга). Изложение почти каждой группы практик приводилось в первой главе. Они вновь появляются на этом этапе пути Бодхисаттвы лишь в качестве свидетельства того факта, что в сфере Метода, как и в сфере Учения, Хинаяна включается в Махаяну, и те самые практики, которых было достаточно, чтобы стать Архатом или пратьекабуддой в чисто хинаянском смысле этих слов, только лишь подготовляют нас к практике Шести Совершенств, составляющих Путь Бодхисаттвы. Однако одновременно взаимодействие буквальных и символических интерпретаций одних и тех же слов столь противоречиво, что, как мы увидим, Путь Бодхисаттвы описывается как совокупность практик, на первый взгляд взятых из Изначального учения. И снова мы должны подчеркнуть, что Хинаяну от Махаяны отделяют не столько различия в учении, хотя они и существуют, сколько различия в оценке учений и вероучительных терминов, которые одна яна считает подлинными в буквальном смысле, а другая использует как символы невообразимого и невыразимого.

 

Шесть Совершенств таковы: 1) совершенство даяния (дана-парамита); 2) совершенство нравственности (шила-парамита); 3) совершенство терпения (кшанти-парамита); 4) совершенство усердия (вирья-парамита); 5) совершенство медитации (дхьяна-парамита); 6) совершенство мудрости (праджня-парамита). В Изначальном Учении предписывается не один, а два пути – путь монаха и путь последователя-мирянина. Первый – это Трехчленный путь Нравственности (сила), Медитации (самадхи) и Мудрости (паннья): он был подробно описан в первой главе. Второй – Трехчленный путь даяния (дана), нравственности (сила) и медитации (бхавана). Объединяя эти два списка (поскольку Бодхисаттва может быть и монахом, и мирянином), мы получаем путь, заключающийся не в трех, а в четырех уровнях: даяние, нравственность, медитация и мудрость. Только совершенство терпения и совершенство усердия остаются неупомянутыми. Без усердия, которое также является одной из пяти духовных способностей, Бодхисаттва вряд ли сможет успешно завершить путь, длящийся миллионы лет. Без терпения ему едва ли удастся перенести все скорби и мучения, которые неизбежно выпадут на его долю в долгом пути через повторяющиеся рождения и смерти к Высочайшему состоянию Будды. Усердие и терпение, качества активности и пассивности, идеально уравновешивающие друг друга, вследствие этого помещаются между оставшимися четырьмя этапами, таким образом составляя Шесть Совершенств даяния, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости. Следовательно, по сути Путь Бодхисаттвы совпадает с Трехчленным путем и является лишь его видоизмененным переложением. Подобную связь можно установить между Шестью Совершенствами и Восьмеричным путем. Как показывает следующая таблица, восемь шагов от верного понимания к верной медитации могут быть распределены между тремя уровнями нравственности, медитации и мудрости.

 

Верное понимание Верное устремление	Мудрость
Верная речь Верное деяние Верные средства к существованию	Нравственность
Верное усилие Верная осознанность Верное сосредоточение	Медитация

 

В схеме Благородного восьмеричного пути факторы, относящиеся к мудрости, предшествуют тем, которые относятся к нравственности и медитации. Эти различия исключительно внешние и возникли в силу того, что термин «мудрость» определяет, согласно контексту, не только запредельную, но и мирскую способность, обозначенную этим словом. Поэтому, если интеллектуальное понимание Учения предшествует нравственности и медитации, интуитивное постижение того же Учения следует за ними. В последнем случае мудрость, поскольку она возникает в зависимости от сосредоточенности ума, считается разновидностью медитации. Если Восьмеричный путь соотносится с Трехчленным путем, а Путь Шести Совершенств – это расширенная версия Трехчленного пути, очевидно, что Восьмеричный путь и Путь Шести Совершенств также взаимосвязаны. Уже эти факты являются достаточным доказательством нашего утверждения о том, что идеал Бодхисаттвы и Путь Бодхисаттвы представляют в аспекте Метода не только Махаяну, но и всю буддийскую традицию и, следовательно, являются первостепенным объединяющим фактором.

 

Каждое из Шести Совершенств невероятно многословно и с ошеломляющим обилием деталей описывается в многочисленных текстах Махаяны. Но нельзя отрицать, что Совершенству Мудрости было уделено такое внимание, что это, как кажется, свело остальные парамиты к положению почти небрежения. Стоит только вспомнить объем литературы класса Праджняпарамиты, которая, как указывает название, посвящена прояснению шестого и последнего из Совершенств. Некоторые тексты даже утверждают, что, как Шесть Совершенств содержат все другие духовные практики, какие только можно представить, так и сами Совершенства целиком включаются в Совершенство Мудрости. Это подчеркнутое внимание к первостепенности мудрости отражает тот факт, что в практике Совершенств решающее значение играет правильная мотивация. Согласно «Ланкаватара-сутре», в каждом Совершенстве есть три степени: обычная, необычная и превосходная. Когда его временами практикуют мирские люди, чтобы обрести счастье, говорят об обычном Совершенстве, когда его развивают последователи Хинаяны ради достижения индивидуальной Нирваны, это необычная степень, а когда его развивают Бодхисаттвы не ради своего блага, а ради блага и освобождения всех живых существ, это превосходная степень. Точно такое же различие проводит «Панчавимсатисахасрика» между мирской практикой Совершенства и запредельной, первая из которых связана с заблуждением индивидуальной самости, а вторая свободна от него.

 

Следовательно, мы можем упростить свои представления о Пути Бодхисаттвы, сосредоточиваясь не на деталях практики каждой парамиты, а на ее духе. В качестве вероучительных терминов Шесть Совершенств известны обеим янам и всем школам буддизма. Но именно присутствие духа Бодхисаттвы позволяет им не оставаться мертвыми догмами или механическими упражнениями, а быть динамической запредельной реальностью. В конечном счете, любое действие, совершенное с праджней, можно считать парамитой. Однако это не означает, что от практики Шести Совершенств можно отмахнуться. Чтобы прийти к такому выводу, нужно обладать односторонним представлением о праджне. Мы опять видим, что путь к Высочайшему Просветлению заключается в одновременной практике относительной истины и абсолютной Истины.

 

1) Дана или даяние, первое из Шести Совершенств, можно рассматривать с разных точек зрения. Мы можем исследовать: а) кому совершается дар; б) что дается; в) как это дается; г) почему или с какой мотивацией это делается. Такая классификация позволит нам извлечь из многотомной литературы по этому вопросу некоторые наиболее важные выводы.

 

А) Хотя живые существа в целом являются объектами щедрости Бодхисаттвы, особо упоминаются три класса «получателей». Это его собственные друзья и родственники; бедные, больные, страдающие и беспомощные; члены Сангхи.

 

Махаянист согласился бы, что «милосердие начинается дома». Но ударение он сделал бы на глаголе. Как указывает и практика метта-бхаваны, буддизм требует не подавления естественной привязанности, а ее расширения на все сущее. То же самое чувство, которое, будучи направлено к одному-единственному человеку, является источником оков и страданий, становится, распространяясь на всех, одним из условий, ведущих к освобождению и блаженству. Хотя для Бодхисаттвы-мирянина его собственные родные и знакомые – первые объекты щедрости, ими, безусловно, нельзя ограничиться. Когда он вспоминает, что все живые существа в том или ином рождении были его отцами и матерями, женами и детьми, его щедрость становится все время расширяющимся кругом, который стремится охватить всех. Монах-Бодхисаттва чувствует по отношению к своим помощникам-мирянам ту же привязанность, как к матери и отцу, учеников он любит, как собственных сыновей. Ко всем живым людям он относится, как к друзьям.

 

Бедные, больные, страдающие и беспомощные были объектами милосердия в большинстве цивилизованных стран и во всех высших религиях, поэтому, помимо первостепенного вопроса мотивации, мало что отличает чисто буддийский подход к такому роду даяния. Вероятно, наиболее важная отличительная черта заключается в том, что (и это резко отличается от семитских вер) буддизм понимает под такой даной помощь не только человеческим существам, но также и животным. Ашока строил больницы для людей и зверей. Организации, заботящиеся о больных или покалеченных собаках, лошадях, коровах и других четвероногих созданиях существуют в буддийских странах и в наши дни. Выкуп и освобождение птиц и черепах является неотъемлемой частью китайских буддийских празднований. Путешественники единогласны в том, что, как говорит сэр Фрэнсис Янгхазбенд, «радостно путешествовать по буддийской стране и видеть, сколь кротки дикие животные». На эти идиллические сцены ужасным образом посягает агрессивный западный материализм. Одно из наиболее печальных зрелищ, которые автор когда-либо наблюдал, – священник римско-католической миссии, загрузивший в джип мальчиков-буддистов и вооруживший их винтовками, чтобы «поупражняться» в лесах. Сердце содрогается от ужасного безразличия родителей этих юношей – а таких миллионы по всей Азии, – которые бездумно отправляют своих детей на «обучение» в страны врагов буддизма.

 

Термин, посредством которого тексты определяют третий класс «получателей» даны – шрамана-брахмана. Во времена Будды это составное понятие означало два великих класса религиозных институтов, один из которых отрицал, а второй принимал власть Вед. Исторически буддизм принадлежит к первому классу, и в писаниях не исповедующие буддизм называют Будду не Бхагаваном, а просто Шраманой Гаутамой: обращение всегда отмечается соответствующим переходом от менее уважительного обращения к более уважительному. В Изначальном Учении шрамана-брахмана, по-видимому, стало собирательным обозначением для всех, кто следовал Трехчленному пути Нравственности, Медитации и Мудрости, независимо от того, были ли они формально членами Сангхи или нет. Однако, как проясняет «Брахмана-вагга», заключительная глава «Дхаммапады», под брахманой понимался не тот, кто просто был членом касты брахманов. Шрамана и брахмана стали, по сути, синонимичными терминами. Первый просто накладывает на духовный идеал аспект формального монашества. Буддисту предписывается поддерживать всех, кто ведет жизнь, исполненную истинной святости (согласно буддийским стандартам). Но это не означает, что буддист должен оказывать поддержку и помогать тем, кто, подобно христианским миссионерам, сознательно распространяет ложные учения и пытается разрушить Дхарму – сколь бы выдающейся ни была их личная жизнь. Буддист, прямо или косвенно поддерживающий организацию, к которой принадлежит священник, упомянутый в предыдущем абзаце, предает собственную традицию. Буддистов учат терпимости, и они практикуют ее с большей искренностью, чем последователи любой другой религии, но терпимость не означает безразличия, равно как и добрососедство, которое предписано домохозяину, не означает, что он должен позволить грабителям ворваться в его дом и опустошить его. В данном контексте, следовательно, под шрамана-брахманами имеются в виду в первую очередь члены Сангхи. Мирянин-Бодхисаттва будет идеальным даякой, верно служащим бхикшу и поддерживающим их не только в их материальных нуждах, но и духовным советом, если его положение позволяет это.

 

Б) Что мы отдаем, потенциально соответствует тому, чем мы владеем. Объекты, которые отдает Бодхисаттва, многочисленны. Их можно классифицировать следующим образом: материальные вещи, бесстрашие, образование, жизнь и члены, заслуги и Дхарма.

 

О даянии материальных вещей, которые занимают нижнее место в иерархии даров, сутра, сохранившаяся в китайском переводе, великолепно говорит:

 

«Это означает… выход за пределы небес и земли милостыней, широкой, как река, и огромной, как море; совершение щедрых деяний по отношению ко всем живущим; это значит накормить голодных, напоить жаждущих, одеть замерзших, освежить страдающих от жары, быть готовым помочь больному; если есть повозки, лошади, лодки, снаряжение или любые ценные материалы и известные драгоценности, возлюбленный, сын или царство, – это означает, что все, чтобы ни попросили у вас, нужно отдать без колебаний»¹.

 

То, что даяние материальных вещей не стоит трактовать как своего рода наигранное человеколюбие, согласно которому суть религии – в распространении бесплатных булок и одеял, подчеркивает важный отрывок из другой сутры:

 

«Что такое дурные средства (анупая)? Когда посредством практики совершенств Бодхисаттвы помогают другим, но довольствуются оказанием лишь чисто материальной помощи, не поднимая их из жалкого состояния и не открывая им красоты, – тогда они используют дурные средства.

Почему? Потому что материальной помощи недостаточно. Мала навозная куча или велика, нельзя заглушить ее вонь никакими средствами. Подобно этому, живые существа несчастны в силу своих деяний, из-за своей природы. Невозможно подарить им счастье, оказав лишь чисто материальную помощь. Лучший способ помочь – утвердить их в благе»².

 

Бодхисаттва вовсе не считает, что перспектива богатства на небесах – достаточное возмещение за нищету и упадок на земле, но он последний, кто предположит, что автомобили и холодильники могут заменить Просветление. Следуя Срединному пути, он выступает одновременно за духовное и материальное улучшение жизни людей и практикует дану во всех видах.

 

Даяние бесстрашия (абхая) – чисто буддийское понятие. Больше, чем любая другая религия, буддизм осознает разрушительное воздействие, которое производят на ум страх, беспокойство и тревога, и, соответственно, важность развития бесстрашия как неотъемлемой части духовной жизни. В писаниях сам Будда всегда изображается лишенным даже малейшего намека на страх: его вера непоколебима. Это качество ума является главнейшим в Бодхисаттве, который развивает его не только ради себя самого, но и для того, чтобы наделить им других существ. Подобно счастью, бесстрашие в высочайшем смысле слова – не то, чего можно достичь материальными средствами, поскольку наш страх – это, по сути, страх за себя, который можно искоренить лишь устранением ощущения самости. Абсолютное бесстрашие равнозначно Просветлению, а даяние бесстрашия, в конечном счете, тождественно дару Просветления. Однако в данном контексте дар бесстрашия означает, что Бодхисаттва пытается освободить живых существ от беспокойства, касающегося их лично, имущества и образа жизни, либо обеспечивая им материальную безопасность или психотерапевтическое лечение, либо просто посредством своего светоносного присутствия и поведения, пробуждающего уверенность. Среди огромного буддийского репертуара духовных упражнений многие нацелены именно на покорение страха. Полночные визиты на кладбища и другие пугающие места, сосредоточение на различных этапах разложения трупа, медитации на смерть, – все это практики, в которых страх, развитый до такой степени, что он вторгается в сознательный ум, можно встретить лицом к лицу и победить. Врага нужно выманить на открытое место, прежде чем уничтожить его. Хотя усилия Бодхисаттвы в данный момент направлены, главным образом, на создание ощущения уверенности и безопасности в умах людей и животных, он не забывает, что роковой удар страху может нанести лишь Экскалибур отсутствия самости.

 

Даяние образования (шикша) включается в дану в основном по двум причинам. Во-первых, образование позволяет человеку пользоваться своими правами и исполнять обязанности гражданина и члена общества; во-вторых, только достигнув определенного уровня общей культуры, человек может понять учения, составляющие теоретическую основу подлинной практики учения. Теории образования, безусловно, изменяются в зависимости от эпохи. Традиционные буддийские дисциплины (все еще изучаемые в Тибете и Монголии) включают философию, логику, грамматику и врачевание, а также различные искусства, ремесла и науки. Но в буддийском представлении об образовании нет ничего, что обязывало бы нас изгонять из курса буддийских наук, скажем, в монашеских школах и колледжах, основные элементы современного знания. Нужно лишь позаботиться о том, чтобы сохранить в неприкосновенности традиционную иерархическую структуру, в которой важность, приписываемая каждой ветви знания, напрямую зависит от того, какую роль оно играет в обретении мудрости. Получение знаний с помощью таких методов, которые (как, к примеру, вивисекция, если взять крайний случай), нарушают принципы этики, ни на каких основаниях не могут найти место в подлинно буддийской системе образования. Более того, ни один буддист не должен помогать в развитии научных исследований, результаты которых могут быть использованы для разрушения жизни. Бодхисаттва дает только то образование, которое можно совместить с подлинным принятием Трехчленного Прибежища и следованием Пути.

 

Даяние собственной жизни и членов Бодхисаттвой – тема многочисленных джатак, многие из которых стали постоянной частью литературы и фольклора буддийских стран. Царь Шиби, отдавший глаза, Джимутавахана, позволивший принести себя в жертву гаруде вместо мальчика-нага, и, конечно, анонимный герой, пожертвовавший свое тело голодной тигрице, живут в народном буддийском воображении в виде более ярких образов, чем любые исторические фигуры. «Он отдал больше крови, чем воды в морях, глаз – больше, чем звезд на небе», – восклицает древний сингальский поэт, говоря о Великом Существе, который в последней земной жизни назывался Буддой Гаутамой.

 

Однако не стоит думать, что от Бодхисаттвы требуется пожертвовать своей жизнью при первой возможности. Заслуживающее доверия и общепризнанное мнение Махаяны заключается в том, что тело Бодхисаттвы принадлежит не ему самому, а всем существам, это священное хранилище. Следовательно, он имеет право пожертвовать его только тому, кто сможет сослужить живым существам службу большую, чем его собственная. Как указывалось в начале этой главы, идеал Бодхисаттвы нужно понимать не буквально, а символически. Не пытаясь извлечь логических выводов из джатак, мы должны проникнуться их духом. История о голодной тигрице не означает, что Бодхисаттва непременно должен жертвовать своей жизнью для того, чтобы спасать жизни животных. Это означает, что он может до такой степени развить сострадание, что никаких мыслей о себе уже не остается. Жертвует ли он на самом деле своей жизнью для других в определенной ситуации, определяет мудрость. Тот факт, что даяние жизни и членов появляется здесь как одна из общепризнанных форм даны, не исключает возможности того, чтоб Бодхисаттве нужно будет пожертвовать своей жизнью в буквальном смысле, и, следовательно, требует от него полной готовности, в том числе, и к такому исходу.

 

Практика даяния заслуг, технически известная как их «перенос» (паринамана), упоминалась нами в третьем разделе данной главы. Следовательно, здесь о ней нужно сказать немногое. Между переносом заслуг, включаемым в список предварительных практик поклонения, и переносом заслуг, который формирует часть совершенства даяния, есть лишь одно, хотя и фундаментальное, различие. В то время как в первом случае даяние действует в отрыве от праджни, и стремящийся к состоянию Будды думает, что он действительно отдает нечто, а другие действительно это получают, здесь тот же дар преподносится в связи с праджней, и Бодхисаттва, которым стал искатель, совершает его с умом, совершенно свободным от всех понятий о себе и других. Подобно предыдущей форме даяния, перенос заслуг теперь происходит спонтанно, из глубин постижения Бодхисаттвой истины недвойственности.

 

Несмотря на расхождения в вероучении, школы буддизма согласны, что Дхарма-дана, дар Учения, – это высочайшая форма даяния. Именно этот факт делает буддизм миссионерской религией в подлинном смысле слова. Обладая, так сказать, средствами обретения Просветления, Бодхисаттва из сострадания жаждет поделиться ими со всеми живыми существами. Следовательно, точно так же, как мудрость дает начало состраданию (хотя с точки зрения метафизики они тождественны, с точки зрения логики первое предшествует второму), сострадание, в свою очередь, приводит к созданию различных методов, технически известных как упая или приемы, посредством которых Бодхисаттва дает возможность существам приобщиться к его собственному запредельному опыту. Один из наиболее важных приемов – передача на уровне интеллекта, посредством устной или письменной речи, тех концептуальных формулировок, которые являются теоретической основой для практики Учения. Именно эта передача известна как Дхарма-дана. Безусловно, формы, которые принимает этот способ даяния, весьма многочисленны. Большинство из них слишком известны, чтобы перечислять их снова.

 

Вероятно, единственный аспект Дхарма-даны, к которому нужно привлечь особое внимание, – это ее двойственная функция одновременного распространения истины и устранения заблуждений. Манджушри, Бодхисаттва, являющийся воплощением мудрости и «ответственный» за распространение Дхармы, в иконографии изображается не только с лотосовым цветком в левой руке, на открытых лепестках которого покоится книга, писания Совершенной Мудрости, но и с пылающим мечом в правой руке. В то время как первое – символ установления Истины, второе символизирует искоренение лжи, то есть тех учений, которые не являются основой для вступления на Запредельный Путь. Эти две функции нераздельны. Бодхисаттва не может проповедовать Дхарму, если не отринет такие ложные воззрения, как вера в бога-творца и неизменное индивидуальное «я», как солнце не может подняться, не рассеяв тьму. Если Бодхисаттве довелось быть монахом, выполнение этой двойной задачи является с точки зрения общества его основным долгом. Даже если он мирянин, он не должен отказываться от нее. И в том, и в другом случае нельзя идти ни на какой компромисс с ложными учениями.

 

В) Как или каким образом Бодхисаттва совершает даяния, можно вкратце описать с помощью увещеваний, содержащихся в следующей подборке текстов:

 

«Он должен всегда быть обходителен с просителями и принимать их со всеми знаками уважения и почтения (саткритья). Он должен также быть счастлив и радостен, когда он что-либо отдает. Это условие важно и необходимо. Дающий должен быть даже более счастлив, чем получатель дара. Бодхисаттва не должен жалеть о своей щедрости после того, как раздал дары другим. Он не должен говорить о своих милосердных поступках. Он должен отдавать быстро (тваритам) и со смиренным сердцем. Он не должен проводить различий между друзьями и врагами, должен отдавать всем. Он должен отдавать достойным и недостойным, злым и добродетельным, везде и повсюду. Но ему не стоит утрачивать чувство меры и пропорции, совершая свои милости»³.

 

Как мы подчеркивали ранее, хотя Бодхисаттва готов пожертвовать даже собственной жизнью на благо живых существ, на самом деле он совершает такую жертву только в случае реальной необходимости. Более того, в даянии материальных вещей он проявляет разборчивость. К примеру, он не обеспечивает других средствами, потворствующими похоти и жестокости, – на самом деле, ничем, что можно использовать в противоречии с Наставлениями. Опять подчеркнем: что бы ни отдавал Бодхисаттва, это приобретено честным способом, и с точки зрения закона, и с точки зрения морали. Он не Робин Гуд, который грабит богачей, чтобы накормить бедняков. И уж точно он не один из тех финансовых фигляров, которые считают, что дану можно совершать, создавая гигантские благотворительные фонды из средств, нажитых преступным путем, чтобы легализовать грабеж и эксплуатацию.

 

Г) Почему или с какой мотивацией Бодхисаттва практикует совершенство даяния, уже частично разбиралось нами. Он практикует его не для того, чтобы обрести заслуги или личное освобождение, а исключительно для того, чтобы принести Просветление всем живым существам. Если его практика отделена от праджни, о ней говорят, что это мирское даяние, если оно соединено с пражней – запредельное. Именно в практике запредельного совершенства даяния, по сути, заключается дана-парамита. Различие между запредельным и мирским даянием проясняет следующий отрывок из одного из писаний Совершенства Мудрости:

 

Шарипутра: Каково мирское и каково сверхмирское совершенство даяния?

Субхути: Мирское совершенство даяния заключается в следующем: Бодхисаттва сознательно отдает тем, кто просит у него, вместе с тем мысля в рамках реальных вещей. Ему приходит на ум: «Я отдаю, другой получает, это даяние. Я отказываюсь от всех моих владений без отграничений. Я действую как тот, кто знает Будду. Я практикую совершенство даяния. Я, совершив это даяние ради общего блага всех существ, посвящаю его высочайшему просветлению, ничего не ожидая взамен. Посредством этого дара и его плода пусть все существа в этой самой жизни обретут покой и однажды вступят в Нирвану!» Он отдает дар, связанный тремя оковами. Каковы они? Восприятие самости, восприятие других, восприятие дара.

Сверхмирское совершенство даяния, с другой стороны, заключается в трехчленнойчистоте. Каковатрехчленнаячистота? Здесь Бодхисаттва преподносит дар и не воспринимает себя, не воспринимает получающего, не воспринимает дара, равно как и награды за даяние. Он посвящает этот дар высочайшему просветлению, но не воспринимает никакого просветления. Вот что называют сверхмирским совершенством даяния».

(«Панчавимсатисахасрика», 263–264. Перевод Конзе)^4.

 

Эти глубокие слова Субхути иллюстрируют тот факт, что вне связи с праджней не только даяние, но и нравственность, терпение, усердие и медитация – на самом деле не Совершенства или, по крайней мере, не Совершенства в высочайшем смысле слова. Как сам собеседник Субхути, Шарипутра, указывает в другой части все того же великого корпуса текстов, даяние и все остальные парамиты подобны группе слепцов, которые не могут без поводыря идти по дороге и прийти в деревню или город. Только когда мы твердо держимся Совершенства Мудрости, их можно назвать «совершенствами», «поскольку тогда эти пять совершенств приобретают орган зрения, который позволяет им подняться по пути всеведения»⁵. Сущность каждого Совершенства заключается не в отличительных практиках, определяемых им, а, скорее, в настрое, с которым выполняются эти практики. Этот настрой тождественен праджне. Первые пять Совершенств – это, по сути, различные модальности или различные случаи применения Совершенства Мудрости. Совершенство Мудрости объемлет и включает их все.

 

По этой причине мы сможем разобраться в оставшихся Совершенствах в чем-то короче, чем с совершенством даяния. За единственным исключением – совершенством терпения, они более или менее полно обсуждались в более ранних главах. Вместо того, чтобы описывать мирскую практику Совершенств, тем самым вступая на уже освоенную территорию, мы сосредоточимся на запредельной практике. Эта процедура позволит нам добраться до места, постепенно загоняя в глубины своего сознания тот чрезвычайно важный факт, что Совершенства совершенны в подлинном смысле лишь тогда, когда слиты с мудростью.

 

2) Под шилой или нравственностью, вторым из Шести Совершенств, конечно, понимается соблюдение правил поведения, которых пять для мирян и 250 (согласно Махаяне⁶) для членов Сангхи. Все, что говорилось по этому вопросу в шестнадцатом разделе первой главы, можно было бы повторить и здесь. Некоторые тексты Махаяны говорят о мирском совершенстве нравственности в рамках десяти путей благотворных деяний, то есть воздержания от взятия жизни, от взятия того, что не дано, от недолжного сексуального поведения, опьянения одурманивающими веществами, от ложной, злобной, грубой и бессмысленной речи, от алчности, злобы и ложных воззрений. Бодхисаттва не только сам следует этим десяти благотворным путям, но и побуждает других также следовать им. Но, соблюдает ли Бодхисаттва большее или меньшее число наставлений, это соблюдение само по себе не составляет практики совершенства нравственности.

 

Как мы уже не однажды имели возможность подчеркнуть в этом труде, и «классическое» хинаянское, и современное тхеравадинское соблюдение шилы, особенно в условном монашеском смысле, сопровождается столь сильным, если не сказать яростным, утверждением отдельной самости, что становится не поддержкой, а явной помехой на пути к Просветлению. Запредельная практика совершенства нравственности, которой предана Махаяна в целом и отдельный Бодхисаттва в частности, в противовес заблуждениям Хинаяны не означает, что нравственное поведение вовсе не важно. Это означает, что, поскольку высочайшая духовная цель – бессамостность, важность нравственных поступков, в конечном счете, определяется той мерой, в которой они способствуют обретению бессамостности. С запредельной точки зрения условно моральные действия становятся, будучи совершены в духе эгоизма, аморальными. Подобно мирской практике даяния, мирская практика нравственности может сковать Бодхисаттву тремя способами: восприятием себя, восприятием других и восприятием нравственного деяния. В первом случае он совершает благо с ложным воззрением о том, что он, совершающий его, в реальности является отдельным неизменным «я». Во втором случае он воображает, что существа, ради которых он воздерживается от убийства и воровства и практикует другие альтруистические добродетели, подобно ему, обладают абсолютным существованием. В третьем случае он думает о самом соблюдении нравственности как о некой собственности, а о правильном поступке – как о неком обретении. Нравственная жизнь истолковывается в рамках накопления моральной собственности, хранение которой дозволяет удачливому владельцу погрузиться в отрадные размышления о том, что он – не такой, как другие. Этот дух морального превосходства, как уже отмечалось, удручающе широко распространен среди некоторых современных тхеравадинов, многие из которых не только гордятся, но и упиваются сравнением своей собственной безупречной нравственности с предположительной «распущенностью» своих махаянских собратьев.

 

Оставляя таких «тхеравадинов» наслаждаться их превосходством, мы обнаруживаем, что три оковы – себя, других и нравственного предписания – дают нам, в качестве противопоставления, критерий для того, чтобы отличить мирскую практику нравственности от запредельной. Нравственность соединяется с мудростью или, другими словами, становится подлинным совершенством нравственности, когда в ходе совершения определенного нравственного поступка Бодхисаттва не думает о себе, как о совершающем его, о других, как о его объектах, когда он не считает, что посредством добродетельности этого поступка он становится выше, ниже или даже равным другим. Это означает (если свести принцип к самым простым и доступным пониманию словам), что, насколько обширна бы ни была практика Бодхисаттвой совершенства нравственности, он никогда не считает себя добродетельным. Он общается с ворами и проститутками с той же возвышенной раскованностью, с которой он беседует со святыми. Он несет свою праведность столь же легко, как цветок. Он никогда замахнется ею, как кнутом, над спинами неправедных. И все же, несмотря на абсолютную свободу от нравственного эгоизма, он не отклонится ни на волосок от соблюдения десяти путей добродетельных деяний. Он практикует совершенство нравственности, поддерживая нравственность и мудрость в абсолютном равновесии.

 

3) Кшанти-парамита, или совершенство терпения, – это составная добродетель. В ней смешаны не только терпение и снисходительность, в буквальном смысле слова, но и любовь, мягкость, выносливость, отсутствие гнева и желания воздаяния и мести. Вокруг этого возвышенного понятия сосредоточены некоторые из наиболее прекрасных историй и учений буддийской литературы, и именно к этим историям и учениям, а не к абстрактному анализу доктрин, мы должны обратиться за пониманием духа, живым воплощением которого является практика совершенства терпения. В справедливо почитаемой притче о пиле, которая принадлежит к одному из древнейших разделов палийской Типитаки, Будда говорит:

 

«Братия, есть два способа речи, которые другие люди могут использовать по отношению к вам: речь разумная и неразумная, истинная или ложная, мягкая или грубая, способствующая приобретению или потере, добрая или оскорбительная.

Когда человек зло говорит с вами, вы должны упражняться так: «Наше сердце не должно дрогнуть, ни одного злого слова мы не должны произнести, но будем оставаться сострадательны и заботиться о благе других, сохраняя добросердечие без обид. И того человека, который говорит с нами так, мы окружим мыслями любви, да пребывает он так. И, утвердившись в этом, мы заполним весь мир любящими мыслями, всепроникающими, распространяющимися, безграничными, свободными от ненависти, от злобы, и в том пребудем». Так, братия, вы должны упражняться.

Более того, братия, даже если грабители и разбойники двуручной пилой резали бы вас на куски член за членом, если ум любого из вас содрогнется от этого, тот не последователь моей проповеди».

(«Мадджхима-никая, i, 128–129. Перевод Вудворда)⁷

 

Кшанти – нечто большее, чем просто стоически претерпевать страдания. Бодхисаттва и в мучениях не сжимает зубов: он улыбается. Этот факт отображается гораздо яснее и объясняется с вероучительной точки зрения в отрывке из Праджняпарамиты, где запредельная практика терпения исследуется в контексте истории мудреца Кшантивадина, «Проповедника Терпения», которым был сам Будда Гаутама в предыдущем рождении. Кшантивадин разозлил царя Калинги тем, что проповедовал царскому сералю практику терпения, и царь заставил его пройти через варварские мучения. В «Ваджраччхедике» Будда комментирует этот эпизод и говорит так:

 

«Совершенство мудрости Татхагаты – на самом деле не совершенство. Потому что, Субхути, когда царь Калинги срезал мою плоть с каждого члена, во мне не было представления о себе, о существе, душе или личности, равно как и любого представления или не-представления. А почему? Если, Субхути, в то время у меня было понятие о себе, о душе или о личности, я бы обладал и понятием о злонамеренности. А почему? Посредством моего сверхзнания я знаю последние пятьсот рождений и то, как я был Риши, «Проповедником Терпения». Тогда у меня также не было понятия о себе, о существе, о душе или о личности. Следовательно, Субхути, Бодхисаттва, великое существо, должен, избавившись от всех понятий, подняться мыслью до высочайшего просветления. Не поддерживаясь производимой мыслью, не поддерживаясь звуками, запахами, вкусами, осязанием или объектами ума, производимыми им, не поддерживаясь дхармой, должна создаваться мысль, не поддерживаясь не-дхармой, должна создаваться она, не поддерживаясь ничем, должна создаваться она. Апочему? То, чтоопираетсяначто-то, неимеетопоры»⁸.

 

Последние поразительные предложения крайне важны. В них мирское и хинаянское представление о терпении ясно разграничиваются друг с другом, и оба они – с махаянским. Мирское представление основано на стоицизме. Такой человек считает, что формы, звуки, запахи и так далее реальны и состоят из реальности, будь то существа или предметы. С мыслью о том, что его страдания вызваны реальными существами и объектами, он выдерживает их как можно лучше и подавляет свой гнев. Такая практика кшанти, как говорится, поддерживается формой (рупой) и остальными шестью аятанами. Последователь Хинаяны, анализируя существ и вещи и сводя их к составляющим их дхармам или психосоматическим феноменам, практикует кшанти, осознавая глупость гнева по отношению к материальным и ментальным состояниям. Без сомнения, посредством этого метода более грубые формы гнева и нетерпимости можно не только контролировать, но и полностью искоренить. К несчастью, последователи Хинаяны со временем стали считать сами дхармы реальными и перекрыли себе возможность устранить более тонкие формы гнева. Поэтому их практика кшанти, как говорится в писании, поддерживается дхармой.

 

Практика Бодхисаттвы не поддерживается даже не-дхармой. Как мы видели во второй главе, для того, чтобы противостоять крайнему буквализму Хинаяны, который закостенел в представлении о пудгала-найратмье, Махаяна выдвинула на первый план учение о сарвадхарма-найратмье, согласно которому не только так называемая личность, но и составляющие ее дхармы – шунья. Если бы последователи Махаяны считали саму шуньяту обладающей неким самосуществованием, а Бодхисаттву – практикующим совершенство терпения с опорой на не-дхарму, они бы лишь повторили ошибку последователей Хинаяны на более высоком и тонком уровне. Соответственно, Владыка подчеркивает, что в этой практике терпения Бодхисаттва не должен опираться на не-дхарму. Дальнейшее объяснение можно дать, только обратившись к парадоксу. Если то, что поддерживается, не имеет опоры, только то, что не имеет опоры, на самом деле поддерживается. По этой причине запредельная практика терпения, в конечном счете, становится тем, что называется анупаттика-дхарма-кшанти, безмятежностью истины о том, что все явления в реальности иллюзорны, не существуют, не создаются и не различаются. Согласно «Дашабхумике», Бодхисаттва практикует совершенство терпения в таком возвышенном смысле только с восьмого уровня своего пути.

 

4) Вирья или усердие, следующее из Шести Совершенств, – еще один термин с очень размытым значением. Помимо чисто движущих и волевых аспектов идеала Бодхисаттвы, которые, несомненно, являются первостепенными, оно охватывает типично буддийские добродетели бдительности или внимательности (апрамада) – это тема прославленной второй песни «Дхаммапады» – и стойкости или выносливости (дхрити). В палийской «Дхаммасангани», тринадцатом разделе, приводится следующее обилие синонимов, которые являются общими для схоластического наследия всех школ:

 

«Стремление и прилагаемое усилие, усердие и старание, рвение и пыл, сила и стойкость, состояние твердой решимости, состояние непоколебимого желания, состояние, в котором не оставляется ярмо и ноша, энергия, правильное стремление, – вот что такое вирья».

 

Согласно Шантидеве и другим авторам усердие – это просто «энергия следования Благу». Это более краткое утверждение, определение в логическом смысле, полезно, поскольку определяет совершенство рвения в рамках его конечной цели. Но что такое это «Благо»? Согласно Хинаяне, это личное просветление, обретение архатства, а согласно Махаяне – Высшее состояние Будды на благо всех живых существ. Как восхождение на Эверест требует гораздо больше силы и выносливости, чем подъем на одно из его предгорий, так и цель Махаяны, будучи бесконечно больше, чем цель Хинаяны, естественным образом требует для достижения ее бесконечно большего вложения энергии. Хотя шравака также укрепляет свою энергию, его сравнительно ограниченные усилия ни в коей мере нельзя сравнить с космическими масштабами работы Бодхисаттвы, равно как крошечную струйку садового фонтанчика нельзя сравнить с громовыми потоками Ниагары.

 

Однако в то же самое время между усердием, практикуемым шравакой, и усердием, практикуемым Бодхисаттвой, существует все же не качественное, а количественное различие. Тексты Хинаяны обычно говорят об усердии в рамках подавления и препятствования неблаготворным состояниям ума, а также развитии и взращивании благотворных. Тексты Махаяны говорят об этом в более общих терминах, как об энергичной практике Шести Совершенств, которые не в меньшей мере, следовательно, зависят от усердия, чем от мудрости. На самом деле, даже больше. В то время как лишь запредельная практика Совершенств зависит от мудрости, и мирская, и запредельная зависит от усердия. Следовательно, Шантидева совершенно прав, когда заявляет: «Просветление – в усердии». Но, думаем ли мы о рвении вместе с хинаянистами, главным образом, в рамках медитации, или с махаянистами – в рамках всех остальных пяти Совершенств, – практика усердия все еще остается мирской.

 

Шравака имеет целью освобождение себя; Бодхисаттва – освобождение других. Однако ни «я», ни другие не существуют в абсолютном смысле. Мы можем подняться к запредельной практике усердия только посредством мудрости, согласно которой «я» и другие, существа и вещи, в конечном счете нереальны. Совершенство усердия в высочайшем смысле заключается не в совершении сознательного усилия ради достижения определенной цели, сколь бы настойчивы и длительны ни были наши усилия, а, скорее, в высвобождении, посредством реализации шуньяты, «объекта» праджни, непрерывного потока безличной энергии, не имеющей определенного направления и логически определяемой цели. Практикуя совершенство усердия в слиянии с совершенством мудрости, Бодхисаттва становится своего рода космической силой и участвует в универсальной запредельной активности дхармакаи. Если выразить это обычными словами, это означает, что, сколь бы велики ни были с относительной точки зрения усилия Бодхисаттвы, он никогда не думает о себе как о совершающем эти усилия. Поэтому во всех своих занятиях он действует без спешки и без промедления, не опьяняется успехом и не расстраивается из-за неудач, во всех обстоятельствах он безмятежен, бодр и полон оптимизма. Его энергия не ослабевает. После самых героических усилий он не чувствует ни усталости, ни желания отдохнуть. Для него труд и отдых едины. Практика совершенства усердия доставляет ему столь огромную радость, что, как чудесно говорит Шантидева,

 

«когда работа подходит к концу, он бросается за другую, как слон, раздосадованный полуденной жарой, сразу бросается в озеро, которое находит»⁹.

 

После мудрости и сострадания усердие – самая важная из всех характеристик Бодхисаттвы.

 

5) Дхьяна-парамита, совершенство сосредоточения, едва ли отличается от соответствующих практик Изначального Учения. Сутры и шастры Махаяны описывают, как Бодхисаттва удаляется в джунгли, пещеру или на кладбище, проходит через различные этапы медитации, от внимательности и владения собой до достижения сверхсознательных состояний и развития сверхъестественных сил, ровно в той же манере и посредством тех же самых методов, которые были описаны в разделе 17 первой главы, где самадхи рассматривалось как второй этап Трехчленного Пути. Ряд текстов Махаяны действительно изображают Бодхисаттву искусным в сотнях и даже тысячах различных самадхи, а «Ланкаватара» даже говорит о «неисчислимых самадхи». Но большинство из них, несмотря на видимое разнообразие, являются лишь различными состояниями запредельного сознания, так сказать, пропитанного различными эмоциональными шумами. Трое «Врат Освобождения» (вимокша-мукха) – то есть самадхи бесцельности, тождества и пустоты, – будучи разрушительны для трех неблаготворных корней жадности, ненависти и неведения, занимают очень важное место в Изначальном Учении и по-прежнему считаются самыми важными среди всех самадхи.

 

Вероятно, единственное различие между медитацией как частью Трехчленного Пути и медитацией как одним из Совершенств заключается в том, что Бодхисаттва имеет в своем распоряжении все особые тантрические методы приведения ума к однонаправленности. Однако не стоит забывать, что такое различие существует только касательно письменных источников. Как мы отмечали в разделе 11 третьей главы, тантрическая традиция передавалась устно сотни лет. Некоторые из методов, которые сегодня считаются тантрическими, могли составлять часть Изначального Учения. Поэтому даже различия, о котором мы говорим, возможно, в реальности не существовало. Единственное, что нужно упомянуть в связи с совершенством сосредоточения, касается: а) степени, в которой медитацию может практиковать мирянин; б) использования Бодхисаттвой его психических сил; в) природы запредельной практики этой парамиты.

 

А) Протестуя против буквализма Хинаяны, Махаяна провозгласила, что Бодхисаттва может быть и монахом, и мирянином. Но, отказываясь от привязанности к чисто формальным аспектам монашества, она определенно не отрицала его дух. То, что Бодхисаттва может быть мирянином, не означает, что мирянин должен обязательно быть Бодхисаттвой. Без безбрачия, к примеру, нельзя обрести Просветления. Даже женатый Бодхисаттва должен воздерживаться от сексуальных отношений. Как пишет Хар Дайял, цитируя «Аштасахасрику», «его брак – это «благочестивая уловка» для обращения других. В действительности он не испытывает сексуального удовольствия: он остается целомудренным»¹⁰. В то время как монах Хинаяны слишком часто прячет под покровом формального монашества самые явные мирские пороки, мирянин Махаяны постоянно придерживается, хотя внешне и выглядит мирским человеком, искренней преданности практике идеала Бодхисаттвы. Однако в случае с дхьяна-парамитой усилия Бодхисаттвы-мирянина вести двойную жизнь, похоже, идут прахом. Все сутры Махаяны, в согласии с выводами, к которым пришли все школы буддизма, едины в том, что для успешной или даже безопасной практики медитации Бодхисаттва должен удалиться в уединенное место. В «Бодхисаттвабхуми», когда речь идет о первых четырех парамитах, упоминается, что их практикуют и монахи, и миряне, но в случае с совершенством медитации речь идет только о монахах.

 

Должны ли мы заключить из этого, что, начиная с пятой парамиты, Бодхисаттва долее не может мириться с условностями социальной жизни? Мы не считаем, что столь поспешное утверждение справедливо. И в то же самое время ограничения для практики дхьяны, среди которых отречение и одиночество, будучи основаны не на условностях, а на реальности, неизбежны. Следовательно, мы приходим к выводу, что, живет ли Бодхисаттва как монах или как мирянин, по крайней мере, на период своей практики дхьяны ему необходим уход от мира в буквальном смысле слова. Только когда Бодхисаттва сможет входить в самадхи по собственной воле, ему будет уже все равно, живет ли он в лесу или в большом городе, но для развития этой силы необходимо уединение.

 

Период практики в затворничестве, требуемый для достижения определенного уровня сверхсознания, естественно, не одинаков для всех. В некоторых случаях хватает нескольких месяцев, в других требуются годы или даже целая жизнь. Но, какое бы время ни требовалось, на каком бы этапе развитие совершенства медитации ни перестало сочетаться с жизнью обычного члена общества, Бодхисаттва всегда должен остерегаться самообмана. Еще больший грех, чем мирское монашество, – сознательное или бессознательное использование идеала Бодхисаттвы как оправдание для порочной и трусливой жизни в потакании себе и чувственным наслаждениям. Мирянин-Бодхисаттва никогда не должен забывать, что

 

Чертополох нам слаще и милей

Растленных роз, отравленных лилей.

 

Б) В разделе 17 первой главы мы видели, что четвертая джхана (дхьяна на санскрите) может быть использована в качестве основы для развития пяти мирских абхиннья (абхиджня на санскрите), то есть психических сил, таких, как создание тела, сотворенного умом, яснослышания, телепатии, памяти о предыдущих рождениях и ясновидения. Согласно Хинаяне, эти силы, будучи мирскими, не способствуют обретению Просветления, и, следовательно, их не стоит развивать сознательно. Махаяна, соглашаясь, что это мирские силы, тем не менее, настаивает, что их можно использовать на благо живых существ, а также для защиты и распространения Дхармы, и Бодхисаттва должен овладеть как можно большим их количеством. Гораздо более важно и является отличительной чертой Махаяны учение о том, что посредством практики медитации Бодхисаттва может сотворить не только тело, созданное умом, но и запредельное тело. В нем он спускается для «достижения» Высочайшего Просветления с небес Тушита на землю, и в нем после кажущегося ухода из мира в момент паранирваны он продолжает жить и работать на благо всего космоса. Запредельное тело – это нирманакая, описанная в шестом разделе третьей главы, и «алмазное тело» (ваджракая), упомянутое в разделе 11 третьей главы.

 

В) Природа запредельной практики совершенства сосредоточения проясняется с похвальной краткостью в отрывке из Совершенства Мудрости «в 25000 строк»:

 

«Если Бодхисаттва, входя в трансы, Безграничное, бесформенные достижения, не перерождается посредством них и даже не наслаждается ими, не захватывается ими, то таково его совершенство сосредоточения»¹¹.

 

Как объяснялось в разделе 17 первой главы, буддизм делит сансару, полноту феноменального существования, на три основных плана, в каждом из которых есть множество разновидностей. Каждому уровню плана соответствует определенное сознание или сверхсознание. Подняться в высший «мир» можно посредством обретения в практике сосредоточения соответствующей дхьяны. Если во время жизни кому-то удалось достичь, к примеру, второй дхьяны, он может после смерти переродиться среди париттабха, апраманабха или богов абхашрава. Но к этому Бодхисаттва не стремится. Хотя с мирской точки зрения мир богов выше, чем мир людей, это чисто пассивные состояния наслаждения, в которых – сколь бы ни велико было блаженство – нельзя ближе продвинуться к Просветлению. Для того чтобы обеспечить себе перерождение человеком, поскольку лишь для него возможно действительно продвижение по пути, Бодхисаттва должен развивать последовательные ступени дхьяны, не позволяя им отвлечь его от намерения родиться человеком. Этого он достигает посредством развития чувства отвращения и неприязни по отношению к дхьянам. Он размышляет о том, что, подобно всем составным вещам, даже самые возвышенные сверхсознательные состояния по своей сути болезненны, преходящи и лишены самосуществования. Таким образом, сами дхьяны становятся опорой для развития праджни, что составляет запредельную практику совершенства сосредоточения.

 

6) Праджня или мудрость, последняя и самая важная из парамит, была предметом четвертого раздела третьей главы, когда мы начали исследование школы Мадхьямика с краткого изложения учения ее основных сутр, Писаний Совершенной Мудрости. Вместо того чтобы перегружать завершающую часть этого раздела длинным повтором, я просто предоставлю читателю возможность прочесть сутру, известную как «Сердце Совершенной Мудрости». Доктор Конзе справедливо называет ее «одним из прекраснейших и глубочайших духовных документов человечества». В ней описывается, если вообще возможно обозначить столь возвышенный опыт словами, как Бодхисаттва пребывает в запредельной практике Мудрости – не только главном, но, строго говоря, единственном Совершенстве.

 

Поклоняюсь Совершенству Мудрости, прекрасному, святому! Авалокита, святой Владыка и Бодхисаттва, погрузился в глубокое течение запредельной мудрости. Он взглянул с высоты и узрел лишь пять совокупностей, и увидел он, что в своем самобытии они пусты. Так, о Шарипутра, форма – это пустота, а сама пустота – это форма; пустота не отличается от формы, а форма – от пустоты; что бы ни являлось формой, это пустота, чтобы ни являлось пустотой, это форма. То же справедливо по отношению к чувствам, восприятиям, импульсам и сознаниям. Так, о Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой, они не порождаются и не прекращаются, не загрязнены и не безупречны, не ущербны и не совершенны. Следовательно, о Шарипутра, там, где есть пустота, нет ни формы, ни ощущения, ни восприятия, ни импульса, ни сознания; нет глаза, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума; нет органа чувств и так далее, пока мы не доходим до того, что нет элемента сознания ума; нет неведения, нет прекращения неведения и так далее, пока мы не доходим до того, что нет упадка и смерти и нет прекращения упадка и смерти; нет страдания, нет возникновения, нет прекращения, нет пути, нет постижения, нет достижения и недостижения.

 

Следовательно, о Шарипутра, в силу равнодушия Бодхисаттвы к личному достижению любого рода и тому, что он положился на свое совершенство мудрости, он пребывает без завесы мыслей. В отсутствие завесы мыслей он не испытывает трепета, он преодолел все, что может его опечалить, и в конце концов он обретает Нирвану. Все те, кто проявляется как Будды трех времен, полностью пробуждаются к высочайшему, верному, совершенному Просветлению, потому что они положились на совершенство мудрости. Следовательно, нужно постичь Праджняпапамиту, как великое призывание, призывание великого знания, высочайшее призывание, несравненное призывание, воистину устраняющее все страдания, – может ли быть иначе? Посредством Праджняпарамиты было передано это призывание. Оно звучит так: Вышедший, вышедший, вышедший за пределы, совершенно вышедший за пределы, о, что за пробуждение, приветствую тебя!

(«Праджняпарамита-хридая-сутра». Перевод Конзе)¹².

Обзор буддизма: идеал Бодхисаттвы

Обзор буддизма: идеал Бодхисаттвы, Сангхаракшита.

1. Объединяющий фактор
2. Бодхисаттва или Архат?
3. ПутьБодхисаттвы: предварительные практики поклонения
4. Мысль о Просветлении
5. Шесть Совершенств
6. Десять Совершенств и десять уровней

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: идеал Бодхисаттвы»