Поскольку учения школы Мадхьямака были, по их собственному признанию, систематизацией тех учений, которые нашли отражение в сутрах Праджняпарамиты, Писаниях Совершенной Мудрости, очевидно, предварительно необходимо получить хотя бы поверхностное знание об объеме, развитии и содержании этих обширных и обладающих уникальной важностью учений, чтобы понять воззрения – или, скорее, полное отречение от всех воззрений – Нагарджуны и его последователей.

Согласно доктору Конзе, который посвятил большую часть своей жизни изучению, переводу и истолкованию этого класса литературы, составление текстов Праджняпарамиты заняло примерно тысячу лет, и этот период можно очень неточно поделить на три этапа, длящиеся по два века каждый, и один этап, длящийся последние пять или шесть веков. На первом этапе (ок. 100 гг. до н. э. – 100 гг. н. э.) было выработано учение в рамках основного текста, на втором (ок. 100-300 гг. н. э.) – произошло расширение в виде трех или четырех длинных трактатов, на третьем (ок. 300-500 гг. н. э.) – сокращение в ряде более коротких трудов, а на четвертом (500-1200 гг. н. э.) – сжатие до тантрических дхарани и мантр.

1) Хотя многие вопросы, связанные с литературной историей корпуса текстов Праджняпарамиты, остаются неясными, по-видимому, уже вполне определен тот факт, что «Аштасахасрика», «Совершенство Мудрости в восьми тысячах строк», является старейшим из всех текстов, принадлежащих к этому классу. Подобно другим сутрам ранней Махаяны, эта появилась в процессе наращения, которое в данном случае заняло, вероятнее всего, два столетия. Как можно предположить, она, скорее всего, первоначально появилась среди махасангхиков, одна из разновидностей которых, праджняптивадины, с древних времен, как считалось, обладали передачей учения, связанного с мудростью. С географической точки зрения «Аштасахасрика», вероятно, зародилась в местности между Годавари и Кистной неподалеку от Амаравати и Нагарджунаконды, в княжестве Андра на юго-востоке Индии. В том виде, в котором она дошла до нас, сутра состоит из тридцати двух прозаических глав, основная тема которых, – конечно, учение о пустоте. Стихотворный свод из двадцати восьми глав, «Ратнагунасамчаягатха», к которому впоследствии были добавлены четыре главы о первых пяти совершенствах, также существовал изначально. До нас дошла лишь редакция Харибхадры, датируемая восьмым веком.

2) «Большая Праджняпарамита», до которой спустя примерно пять веков после паранирваны Будды была расширена «Аштасахасрика», в наши дни представлена тремя различными текстами: «Шатасахасрикой», «Панчавимсати» и «Аштадасой», Совершенством Мудрости «в ста тысячах строк» (что даже для махаянской сутры невероятная длина), «в двадцати пяти тысячах строк» и «в восемнадцати тысячах строк» соответственно. Как указывает доктор Конзе, эти три текста – на самом деле одна и та же книга, различающаяся в зависимости от того, насколько часто переписывались «повторы»^¹. К этому периоду также относится «Дашасахасрика», Совершенство Мудрости «в десяти тысячах строк», сутра, которая включает материал, взятый из «Большой Праджняпарамиты», а также из нескольких отдельных кратких трактатов.

3) На протяжении третьего этапа начинается процесс сокращения. К этому времени объемы «Большой Праджняпарамиты» стали такими пугающими, что они представляли помеху даже для ученых. Возврат к прошлому привел к двум параллельным методам решения проблемы – посредством компиляции кратких сутр и посредством создания кратких изложений обширного текста. Вне всякого сомнения, самые ранние и прославленные из сокращенных сутр – «Хридая» или «Сутра Сердца», в которой содержится концентрированная суть учения Совершенства Мудрости, и «Ваджраччхедика» или «Алмазная сутра» («Сутра алмазного резца»), которая «сосредоточивается на нескольких центральных темах и напрямую обращается к духовной интуиции, оставляя далеко позади условности логики»^². Ученые относят оба эти документа к четвертому веку н. э. Оба обладают высочайшей духовной ценностью и на протяжении столетий оказывали огромное влияние на всю Центральную Азию и Дальний Восток. На самом деле, именно китайский перевод «Алмазной Сутры» считается старейшей из известных нам печатных книг (11 мая 868 г.). Оба текста завоевали, вероятно, преждевременно, популярность среди некоторых групп буддистов на Западе. Многие другие краткие сутры также дошли до нас. Среди кратких изложений самое важное – «Абхисамаяламкара», свод Совершенства Мудрости «в двадцати пяти тысячах строф» в форме 273 запоминающихся стихов. Приписываемый Майтреянатхе, учителю Асанги, этот потрясающий образец схоластики – в лучшем смысле слова – является показательным подтверждением тесных связей, существующих между различными школами. В то время как Майтреянатха, по-видимому, стал изначальным вдохновителем всего движения Йогачары, текст, систематическое изложение которого ему приписывается, явился одним из тех, на котором основывалась школа мадхьямиков. Его ученик Асанга суммировал учение Праджняпарамиты в форме шастры по «Алмазной сутре». Другие йогачарины создали подобные труды.

4) Со сжатием Праджняпарамиты до дхарани и мантр был достигнут предел сокращения. Хотя Сутра Сердца завершается мантрой, знаменитым «Гате гате парагате парасамгате бодхи сваха», главной мантрой Праджняпарамиты, большинство из этих призывно-медитативных формул обнаруживаются в различных тантрических сокращениях учения, которые были созданы на финальном этапе составления литературы Праджняпарамиты. Один из таких текстов, «Экакшари», даже утверждает, что Совершенство Мудрости содержится «в одной букве», букве «А». Со временем Праджняпарамита была персонифицирована в виде богини, и различные ее иконографические образы стали использоваться как объекты поклонения и опоры различных форм сосредоточения и медитации. Вместе с написанием ряда текстов из класса садхан, описывающих достижение Совершенства Мудрости посредством подобных процедур, создание этой крайне важной литературы, наконец, было завершено.

Прежде чем отважиться на краткое изложение учения Праджняпарамиты, мы должны прояснить два второстепенных момента, связанных с этой литературой. Первый касается знаний текстов Нагарджуной, второй – их постепенное украшение слоями комментариев и комментариев к комментариям.

Нагарджуна, по общепризнанному мнению, «достиг расцвета» во втором веке н. э.: традиция, которая изображала его жившим несколькими веками позднее, сложилась из-за того, что его спутали с одноименным последователем тантры. Но создание литературы Праджняпарамиты охватывает период от второго века до н. э. до двенадцатого века н. э. Очевидно, что система Мадхьямики не могла основываться лишь на литературе Праджняпарамиты. Однако эта трудность скорее воображаемая, нежели реальная. За исключением некоторых трактатов четвертого и последнего этапа, в которых Совершенство Мудрости рассматривается в свете особого тантрического образа мышления, вся литература содержит, по сути, одно и то же учение в различной степени развернутости или сжатия. Деятельность Нагарджуны совпадает со вторым этапом создания Праджняпарамиты. Следовательно, он должен был быть знаком, по крайней мере, с Совершенством Мудрости «в 8000», «в 100000», «в 25000» и «в 18000 строк». В действительности, в число его трудов входит комментарий на «Большую Праджняпарамиту». Помимо текстов Праджняпарамиты, единственный раздел сутр Махаяны, с которым Нагарджуна определенно был знаком, – это «Саддхарма-пундарика», цитаты из которой он приводит, и «Дашабхумика», к которой он также написал комментарий. Эти работы, вероятно, предвосхитили его мысль и повлияли на нее.

Сколь бы пространны ни были сутры Праджняпарамиты, они вовсе не составляют собой все труды, принадлежащие к этому классу литературы. Как подразумевает упоминание нами писаний Нагарджуны, почти каждая сутра обильно снабжалась комментариями и комментариями к комментариям. Комментарий обычно был почти вдвое длиннее оригинального текста, а иногда и в десять-двенадцать раз длиннее. Комментарии к комментариям, по счастью, в целом короче. Если добавить сутры к шастрам, а шастры к кратким изложениям, а ко всему этому – соответствующие комментарии и комментарии к комментариям, объяснения и истолкования, в конце концов, мы окажемся в окружении поистине ошеломляющего числа трудов.

Однако главные учения Праджняпарамиты довольно просты, хотя это вовсе не означает, что их может понять обычный человек, какой бы высокой степени он ни достиг в своем чисто интеллектуальном развитии. На самом деле, эти учения адресованы Бодхисаттвам, последователям Махаяны, и всячески подчеркивается, что они не обращаются к хинаянистам, следующим более низкому идеалу частной «Нирваны» и сугубо личного «просветления». Это явное и подчеркнутое сужение аудитории, для которого предназначены учения Праджняпарамиты, отражает не только исторические обстоятельства их возникновения, но и то, что, вероятно, является основной проблемой духовной жизни на всех этапах продвижения по пути, особенно когда речь идет о высших, чисто запредельных областях достижений. Какова эта проблема? Она заключается в том, что средства достижения Просветления, становясь самоцелью, превращаются в объект достижения, так что из подмоги они становятся препятствием, еще более опасным, поскольку в самых тонких формах его трудно распознать. Как замечает доктор Конзе с присущей ему психологической чуткостью, «сами средства и объекты освобождения могут превратиться в новые объекты и пути цепляния. Достижения могут закостенеть в личные владения, духовные победы и обретения могут усилить самодовольство, заслуги копятся как небесные сокровища, которых никто не сможет отнять, просветление и Абсолют низводятся до вещей, которыми нужно завладеть. Другими словами, прежние порочные склонности продолжают действовать в новой духовной среде. Праджняпарамита разработана как противоядие от самых тонких форм жажды самости, которые заменяют более грубые формы после того, как духовная жизнь достигла некоторой силы и зрелости»^³.

Поскольку средства достижения Просветления трехчленны и состоят из этики, медитации и мудрости, каждое из них по отдельности может стать самоцелью и объектом привязанности. В то время как «грубые формы жажды самости» относятся к первому и второму этапам Пути, тонкие формы имеют отношение к третьему этапу, этапу Мудрости. Как мы пытались показать в первой главе, первостепенный смысл мудрости – это проникновение в Реальность или, если воспользоваться терминами, более близкими к Изначальному учению, в подлинную природу феноменов. Это проникновение (хотя, строго говоря, его нельзя уловить в словах, как неуловима и сама Реальность) находит выражение в различных учениях буддизма, которые являются не определениями Реальности, а лишь символами, действующими в качестве интеллектуальной опоры для ее постижения. Именно эти концептуальные символы, если считать их достоверными картинами Реальности, становятся причиной того, что не сама мудрость, а учения, которые в практических целях воплощают ее, превращаются из опоры в препятствия к духовной жизни.

К примеру, основная доктрина Изначального учения – это обусловленность всех явлений. Из обусловленности явлений следует их бессамостность: то, что зависит от других объектов в своем существовании, не может обладать абсолютным самобытием. Поскольку человеческую личность можно свести в анализе к ряду материальных и ментальных элементов, и все они возникают в зависимости от тех или иных причин, из этого следует, что она лишена независимой самости, она – анатта (анатман на санскрите). Пока все в порядке. Но в столетия, непосредственно следующие за паранирваной Будды, в определенных кругах Сангхи развилась склонность считать мудрость существующей исключительно в тончайшем анализе явлений вплоть до составляющих их материальных и ментальных элементов или дхарм, а также в классификации самих дхарм согласно различным изощренным схемам. Даже это обстоятельство, которое находит отражение в литературе Абхидхармы, ни в коем случае не было исключительно отрицательным: оно довело до логического конца то, что, определенно, было одним из аспектов Изначального учения. Трудности возникли лишь тогда, когда последователи этих школ, забыв, что учения буддизма – символы и опоры, начали утверждать, что дхармы – реальные сущности, а изложение их различных изменений в Абхидхарме можно принять как полностью верное описание Реальности.

Как мы достаточно ясно дали понять во второй главе, эта крайняя степень буквализма со стороны самых важных школ Хинаяны, приведшая их со временем к некой форме плюралистического реализма, была одним из основных, если не главным, факторов возникновения Махаяны. По этой причине Праджняпарамита должна была создаваться не только как общее предупреждение против неистребимой склонности человека накладывать на Реальность категории мышления, но и, в более частном порядке, – как настоятельный протест против привычки Абхидхармы относиться к сиюминутным конечным дхармам не как к концепциям, а как к сущностям. Последователи Хинаяны учили лишь бессамостности личности (пудгала-найратмья). Осуществив, в целях прояснить учение об обусловленности и несамосущности всех феноменов, анализ так называемой личности и разложив ее на составные материальные и ментальные элементы, они, как ни парадоксально, перешли к отстаиванию духовных выгод анализа, утверждая, что, хотя личность нереальна, ее составляющие элементы реальны. Ложное представление о субстанциональности было просто перенесено с целого на части. Так Абхидхарма со временем стала отстаивать тот самый субстанциализм, который столь категорически отвергал Будда. Мудрость, понятая буквально, стала помехой для мудрости. Для того чтобы противостоять этому заблуждению, Махаяна учила не только бессамостности личности, но и несамосущности и пустоте всех явлений (сарвадхарма-найтратмья). Воплотилось это учение, конечно, в сутрах Праджняпарамиты, главной темой которых по этой причине стало учение о шуньяте.

Хотя Абсолют, будучи недвойственным, не может быть разделен на разновидности, в корпусе текстов Праджняпарамиты перечисляются и описываются двенадцать, шестнадцать, восемнадцать, а иногда и двадцать модусов шуньяты. Однако для наших теперешних целей более удобными, чем эти громоздкие классификации, будут три главные аспекты шуньяты (неотличность ее от вселенной явлений, неотличность от праджни и неотличность от Татхагаты), а также пять последовательных этапов медитации на шуньяту. Эти две классификации совместно дадут нам более точные указания относительно природы и целей учения Праджняпарамиты.

1) Феномены зависят в своем существовании от причин и условий. Будучи зависимыми, они лишены независимой самости. Соответственно, о них говорится, что они шунья или пусты. Нирвана, будучи запредельной всем категориям мысли, также шунья или, скорее, это шуньята или сама пустота. Оба эти утверждения – неотъемлемая часть Изначального учения. Частично для того, чтобы противостоять зарождающемуся дуализму школ Хинаяны, которые различали «составные» дхармы и «несоставные», обладающие абсолютной достоверностью, а частично в результате внутреннего стремления Дхармы к полному развертыванию, Праджняпарамита утверждала, что, если все явления – шунья и Нирвана – шунья, а шунья означает отсутствие индивидуальной самости, так что нельзя сказать о вещи, что она на самом деле «это» или «то», то пустота явлений должна совпадать с пустотой Нирваны, и в реальности вселенная не отличается от Абсолюта. Согласно доктору Конзе, «необусловленное тождество обусловленного и Необусловленного – основное послание Праджняпарамиты»^⁴. Зайдя с другой точки зрения, можно сказать, что концепция Необусловленного, поскольку она не имеет смысла без обусловленного, сама по себе обусловлена, следовательно, зависима и, следовательно, шунья. В любом случае, мы приходим к одному выводу: есть только одна недвойственная Реальность, о которой ничего нельзя утверждать; сансара и Нирвана, относительное и Абсолютное, обусловленные и Необусловленные дхармы равным образом – лишь творения ума. Эти мысленные конструкции, будучи в конечном счете пусты, сами по себе, конечно, неотделимы от Реальности.

Самый важный практический вывод из этих учений заключается в том, что, если Вселенная и Абсолют в реальности нераздельны, Просветление заключается не в переходе от одного к другому, как если бы это были две отдельных реальности, а в постижении их сущностной недвойственности. Следовательно, духовная жизнь в высочайшем смысле слова – иллюзия. Нечего обретать и некому обретать.

2) Средства, которыми (хотя того, кто достигает, и нет) достигается то, что достигается путем недостижения, обозначаются праджней. С условной точки зрения, объект праджни – это шуньята. Но шуньята, будучи запредельной всемчувственным определениям, не может быть постигнута посредством любого умопостроения, сколь бы тонким оно ни было. Запредельная мудрость заключается в абсолютном прекращении всех умопостроений, абсолютном отказе не только от ложных, но и от верных учений; попав на Другой Берег, она следует совету Будды и оставляет позади плот Дхармы. Она оставляет даже идею об оставлении, поскольку в реальности оставлять нечего. С абсолютной точки зрения праджня – даже не то, что постигает шуньяту. Для того, чтобы быть объектом постижения, шуньята должна обладать некой собственной природой. Но она по определению – отсутствие собственной природы. Следовательно, праджня – вовсе не то, что постигает шуньяту, и о ней нельзя сказать, что она обладает каким-то самобытием. Необладаясамобытием, онаявляетсяшуньяилипустой. Праджняишуньятанераздельны. Другими словами, шуньяту нужно постичь посредством способности, тождественной ей самой. Как более поэтично говорит об этом Сараха,

Познай свой ум совершенно, о Йогин,

Как вода встречается с водой^⁵.

Однако, хотя в абсолютном смысле праджня – не то, чего нужно достигать, не стоит отказываться от усилий по ее достижению. Это означало бы стать жертвой тех самых дуалистических способов мышления, которые преодолевает праждня. Формальная логика утверждает, что, если праджни нельзя достичь, не нужно прикладывать никаких усилий к ее достижению. Но Праджняпарамита утверждает, что, поскольку она недостижима, следовательно, мы должны стремиться к ней из всех своих сил. С относительной точки зрения, хотя запредельная мудрость в конечном счете выходит за пределы не только этики и медитации, но и мудрости в смысле понимания Реальности в терминах категорий Абхидхармы, она может возникнуть лишь под их влиянием. Лишьпосредствомотносительнойистиныможнодостичьабсолютнойистины. Подобно тому, как литературу Праджняпарамиты нельзя полностью понять вне контекста более ранних склонностей к буквализму и схоластичности, так и сама запредельная мудрость не может быть полностью постигнута, если она не станет завершающей фазой последовательного ряда предварительных духовных испытаний.

3) Поскольку праджня неотделима от шуньяты, человек, который «обретает» праджню, в реальности также неотделим от шуньяты. Этот аспект учения Праджняпарамиты, подобно двум уже рассмотренным аспектам, представляет собой возвращение не только к духу, но и к букве Изначального учения. Татхагата непостижим даже во время своей жизни. О нем нельзя сказать, что он существует после смерти, что он не существует после смерти, и то, и другое, или ни то, ни другое. В терминологии учения о трикае Будду нужно отождествлять не с его рупакаей, а с его дхармакаей. Как звучат слова самого Владыки в «Ваджраччхедика-сутре»,

Те, кто видят меня по моей форме,

И те, кто следует за мной по голосу,

Охвачены ложными усилиями,

Меня эти люди не видят.

По Дхарме нужно видеть Будду,

Тела Дхармы – указатели.

Однако состояние Дхармы – не то, что нужно осознать,

И не то, что можно познать через другого человека^⁶.

Последние две строки – предупреждение о том, что не стоит считать состояние Дхармы в реальности объектом постижения, поскольку это было бы равнозначно приписыванию ему некой собственной природы, а в этом случае это была бы уже не Реальность. Будучи неотделимым от шуньяты, Будда может быть «зрим» только в том же смысле, в котором сама шуньята может быть «постигнута», – посредством полного прекращения всех умопостроений, включая представление о «Будде». Согласно учению Праджняпарамиты, «шуньята», «праджня» и «Будда» – просто слова. Лишь когда в ходе глубокой медитации мы полностью отбросим все эти концепции, постигнем, что они не имеют под собой никаких отдельных объективно существующих вещей, но, как и все остальные слова, являются лишь несколько иными указаниями на шуньяту, Высочайшую Реальность, можно сказать, что мы «постигли» шуньяту, «обрели» Праджню или «узрели» Будду.

Этот вид медитации, хотя и относится к особой сфере запредельной мудрости, является, однако, лишь четвертым из серии последовательных этапов пяти медитаций на шуньяту, которые рекомендует литература Праджняпарамиты.

Первый, второй и третий соответствуют хинаянскому представлению о Нирване, и их присутствие в этой схеме – напоминание о том факте, что высшие ступени проникновения и достижения должны покоиться на твердом основании низших. Пятый этап, как отмечает доктор Конзе, вероятно, является общим для всех школ буддизма^⁷. Очень краткий обзор этих пяти медитаций суммирует сутры Праджняпарамиты и завершит наше беглое описание их литературы и учения.

А) Во-первых, мы медитируем на шуньяту как отсутствие реальной самости и индивидуальности. С помощью категорий Абхидхармы кажущиеся устойчивыми и целостными существа и объекты феноменального мира анализируются до тех пор, пока «мужчины», «женщины», «дома», «деревья» и другие подобные общепринятые понятия исчезают, и их место занимает поток мгновенных мельчайших ментальных и материальных событий, называемых дхармами.

Б) Затем, проведя различие между обусловленными и необусловленными дхармами, мы медитируем на шуньяте как полной пустоте обусловленного в отношении таких атрибутов, как постоянство, счастье и чистота, которые относятся исключительно к Необусловленному. Понимание пустотности любого мирского существования приводит к ощущению потребности в отречении.

В) На третьем этапе мы медитируем на шуньяту как на пустоту Необусловленного в отношении к обусловленному. Нирвана считается абсолютно иной и запредельной по отношению к миру. Отринув мирское, мы посвящаем себя практике Нравственности, Медитации и Мудрости и постепенно продвигаемся по Запредельному Пути к достижению состояния Архата, Нирване в хинаянском понимании.

Г) Переходя от мудрости к запредельной мудрости, мы медитируем на шуньяту в чисто махаянском смысле, как на полную пустоту всех различений, в особенности различения обусловленного и Необусловленного, которые теперь осознаются нами как простые творения ума. Выходя за пределы логики, мы достигаем сферы противоречий, в которой, поскольку нет ничего, что можно было бы постичь, нужно приложить все усилия для постижения, и по той самой причине, что никаких существ нет, мы должны дать обет привести их всех к Высочайшему Просветлению.

Д) Здесь нельзя ничего сказать, потому что, медитируя на шуньяту как пустоту от шуньяты, мы выходим за пределы даже запредельной мудрости. Плот полностью отвергнут.

1 «Избранные изречения Совершенства Мудрости», с. 12.

2 Там же, с. 14.

3 «Избранные изречения Совершенства Мудрости», с. 18.

4 Там же, с. 20.

5 «Дохакоша», 32. Ум, о котором говорится – это Абсолютный Ум, который в своей сути неотделим от шуньяты.

6 «Избранные изречения Совершенства Мудрости», с. 111.

7 «Медитация на пустоту», «Маха Бодхи», т. 63, с. 201 (май 1955 г.)

Обзор буддизма: школы Махаяны

Обзор буддизма: школы Махаяны, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: школы Махаяны»