Во втором разделе мы обнаружили, что, за исключением осознанности, Пять духовных способностей составляют две пары: первая состоит из веры и мудрости, вторая – из сосредоточения и рвения. Это парное расположение способностей, вовсе не ограничиваясь лишь чисто психологическим уровнем, находит отражение в исторических связях между соответствующими школами Махаяны. Буддизм поклонения, как мы видели в шестом разделе, изначально был аспектом школы Мадхьямика, которая ревностно придерживалась превосходства мудрости. Подобно этому, тантрический или магический буддизм, как мы увидим в этом разделе, с самого начала своего публичного распространения особенно тесно был связан с Йогачарой. В силу примирительного духа Махаяны и склонности каждой школы находить точки соприкосновения с другими эти связи, какими бы тесными они ни были, не были взаимоисключающими. Хотя Йогачара, по сути, концентрировалась на разъяснении собственных идеалистических положений, она никогда не мечтала о развенчании абсолютизма мадхьямиков, а почитание Амитабхи и Майтреи не менее ревностно советовал Васубандху, чем Нагарджуна. Каждая школа Махаяны или ее разновидность представляла собой не отрицание учений более ранних школ, а приращение к ним: в теории она принимала всю предыдущую традицию, а на практике обычно подчеркивала тот аспект традиции, который считала самым важным. Непосредственная связь с Йогачарой предполагает опосредованные связи и с Мадхьямикой, и со школами поклонения. Поэтому Конзе говорит: «Тантра сочетает потребность масс в поклонении с медитативными практиками школы Йогачара и метафизикой мадхьямиков»^¹. Хотя это утверждение в целом справедливо, это далеко не вся истина, и было бы большой ошибкой считать тантрический буддизм движением популярного синкретизма.

Тантра представляет среди всех школ Махаяны способность рвения, традиционно определяемую как поддержание и сотворение благотворных состояний ума и устранение и воспрепятствование неблаготворным. Под благотворными состояниями ума в данном случае понимаются джняны или дхьяны. Соответственно, Тантру главным образом интересует не теория, а практика. В силу недостатка систематической практики медитации учение Мадхьямики, указывающее на абсолютную истину, скатилось к схоластичности. Йогачаринов, сосредоточенных на медитации, хотя эта школа первоначально была протестом против этой односторонности, в конце концов, постигла та же судьба, поскольку они понимали ее не как реальное достижение дхьяны, а как теоретическое, если не сказать спекулятивное, истолкование существования в свете этого опыта. Тантра, объединяя отличительные учения ранних школ, радикально отличалась от всех, поскольку концентрировалась не на дальнейших теоретических усовершенствованиях этих учений, а на применении методов, ведущих к постижению реальности, концептуальными символами которой были эти учения. Следовательно, тантра принадлежит не столько к области Учения, сколько к области Метода. Существующие буддийские традиции были приняты не как отправная точка для новых измышлений, а как основа для действия. В большей мере, чем любая другая школа, Тантра представляет собой практическую сторону буддизма, и как раз по этой причине, как настаивает доктор Герберт Гюнтер, «именно в тантризме буддизм достигает расцвета и постоянного обновления»^².

Но, хотя Тантра выступает за действие и, следовательно, за силу во всех ее проявлениях, она выступает не за действие в целом, что лучше было бы обозначить просто активностью, а за особое действие – ритуал или священнодействие. В свете этого фундаментального принципа нам ясно открывается обоснование более чем одного акцента, присущего Тантре. Действие бывает трех видов – физическое, речевое и ментальное. Мысль или действие ума, самая действенная разновидность которого – сосредоточенная мысль, определяет речь и поступок, но в то же самое время речь и поступки влияют на мысль. Священнодействие Тантры имеет своей целью преображение сознания посредством духовно значимых звуков и движений. Под духовно значимыми звуками мы понимаем, конечно, различные дхарани или мантры, которые благодаря невероятному воздействию, производимому на ум их постоянным повторением, занимают в тантрическом буддизме чрезвычайно важное положение. Духовно значимые движения включают движения, производимые частью тела (как мудры, выполняемые руками), а также производимые всем телом (как поклоны и танцы). Поскольку ритуал и сакральные действия могут выполняться только с помощью тела, Тантра не только не принижает тело, но и делает его сосудом спасения и прославляет его до такой степени, которая неслыханна для любой другой формы буддизма. Более того, не только тело является частью материальной вселенной, но и многие материальные объекты используются для целей священнодействия. Поэтому Тантра считает мир не помехой, а поддержкой в Просветлении, превознося его как театр освобождения и откровения Абсолюта. Вместо того чтобы отказаться от мира, мы должны жить в нем так, чтобы сама мирская жизнь превратилась в жизнь запредельную.

Еще один факт, который, с точки зрения Тантры, наделяет тело священным статусом, – это возможность воздействовать на ум не только с помощью телодвижений, но и с помощью манипуляций с дыханием и семенной жидкостью, поскольку они настолько тесно связаны, что, контролируя одно, мы автоматически контролируем остальное. Опять же, сосредоточиваясь в первую очередь не на общих философских обобщениях, а на мельчайших деталях духовной практики, определенные аспекты которой были слишком сложны, трудны и тонки, чтобы их можно было записать, тантры естественным образом настаивали на необходимости получения посвящения и руководства от квалифицированного духовного наставника. Некоторые характерные тантрические черты будут исследоваться более детально позже. Пока же мы должны попытаться определить особый аспект ранней традиции, который стал непосредственной теоретической основой для тантрического сакраментализма, поскольку, как точно замечает Конзе, «если Тантра ожидает спасения от священных действий, она должна обладать представлением о Вселенной, согласно которому эти действия могут стать средством освобождения»^³.

Мы уже упоминали, что «Аватамсака-сутра», как считается, занимает промежуточную позицию между школами Мадхьямика и Йогачара. Более справедливо назвать ее промежуточным звеном между Йогачарой и Тантрой. Мадхьямика утверждала, что все вещи – в реальности шуньята. Йогачара, отождествив шуньяту с Абсолютным Умом, объясняла «небесный хор и все убранство земли» как всего лишь феномены сознания. «Аватамсака», частью которой является «Гандавьюха», восприняла эту идею о сущностной недвойственности вещей и истолковала ее, как мы говорили в нашем описании этих сутр в разделе 8, в свете беспрепятственного взаимопроникновения всех существующих объектов, как запредельных, так и мирских. Подобно тому, как изумруды в сети Индры отражают друг друга, так и все вещи отражаются в Абсолютном Уме, а Абсолютный Ум – во всех вещах. На Дальнем Востоке это представление о взаимопроникновении привело к воззрению на природу, очень близкому к Блейку в его видении «мира в песчинке» или Теннисону, который, созерцая «цветок в разбитой кладке», почувствовал, что, если бы он сумел полностью понять его, он бы постиг подлинную природу Бога и человека.

В Индии та же концепция стала доктринальной основой для изощренной системы соответствий, которые стали, так сказать, осью для тантрического пути освобождения. Сосредоточиваясь не на теории, а на практике, Тантра отличалась от китайской школы Аватамсаки совершенным безразличием к метафизической стороне учения о взаимопроникновении. Если запредельные сущности действительно отражаются в объектах материального мира, Тантра хотела знать точно, где их искать. Ее не удовлетворяли туманные общие утверждения, которые, служа верной основой для философского спора, были совершенно бесполезны как практическое руководство. Если, к примеру, запредельная реальность, обозначающая Акшобхью, действительно существует, мы должны найти возможность определить его в конкретном месте, в каждой форме феноменальной жизни и деятельности. Хотя о луне и говорят, что она отражается в пруду, она отражается не во всем пруду, а лишь в его части. Знать, что Акшобхья отражается в феноменальном мире, – недостаточно. Мир состоит из пяти скандх. Одна из них должна быть отражением Акшобхьи. Поскольку буквальное значение имени Акшобхья – Невозмутимый, а, согласно йогачаринам, сознание в своей фундаментальной природе невозмутимо, Тантра отождествила Акшобхью с виджняна-скандхой или совокупностью сознания. На этих основаниях Тантра выстроила необычайно сложную, но удивительно логичную систему, в которой Будды, Бодхисаттвы и бесчисленныебожества, представляющие собой либо различные аспекты Реальности, либо различные уровни Запредельного Пути, ассоциировались не только с определенной совокупностью, но и с определенной мантрой, мудрой, элементом, направлением, животным, цветом, чувственной способностью, частью тела и так далее. Повторяя мантру и выполняя мудру Будды или Бодхисаттвы, а также манипулируя различными предметами, в которых он отражается, можно не только привести себя в соответствие или с определенным порядком реальности, персонификацией которого он является, но и наполниться его запредельной силой.

Тантрическая пуджа или ритуальное почитание особой запредельной формы или группы запредельных форм – это не просто излияние поклонения, хотя поклонение играет свою роль, но систематический и по-своему научный метод создания внутренних изменений посредством внешних, или, другими словами, воздействия тела на ум. После того, как ум, так сказать, «настраивается» выполнением пуджи на высший порядок реальности, мы визуализируем в дхьяне запредельную форму, чей образ или изображение служит объектом поклонения. Эта форма воспринимается даже более четко, чем чувственные объекты, и кажется не менее реальной, чем они, а еще более реальной. Цель такой визуализации – научить верующего посредством личного опыта фундаментальному принципу школы Йогачары: все объекты восприятия, включая наше собственное тело, являются лишь трансформациями сознания. Подобно визуализируемой запредельной форме, они – лишь эволюция нашего собственного Абсолютного Ума. Следовательно, практик медитирует на пустоте запредельной формы, а затем, отождествив себя с Формой, и на пустоте своей собственной личности^⁴. Посредством этого он развивает проникновение в то, что не только является основным принципом школы Мадхьямика, но и конечной целью любой формы буддизма, а именно, единым принципом бессамостности и несамосущности всех дхарм.

Следовательно, учение Мадхьямики о шуньяте, учение Йогачары об Абсолютном Уме, представление Аватамсаки о взаимопроникновении, тантрическая система соответствий и тантрическая практика священнодействия, в которую включаются медитация Йогачары и мудрость Мадхьямики, являются звеньями цепи, которая неразрывно связывает тантрический буддизм с учением Махаяны в целом. Поэтому будет грубой ошибкой представлять (или, скорее, выдавать) Тантру как искажение или вырождение буддизма, говорить о том, что между ними существуют лишь случайные связи, возникшие в силу исторических обстоятельств. Как мы уже не раз подчеркивали, Тантра отличается от ранних школ лишь в том, что она отдает приоритет не теоретическому, а практическому аспекту Дхармы, и именно этот приоритет определяет большинство ее отличительных черт. Если мы не признаем этот факт, все наши попытки понять Тантру будут тщетны.

1 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 184.

2 «Происхождение и дух Ваджраяны», «Ступени», т. 2, с. 4 (май 1951 г.)

3 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 188.

4 В этих предложениях – краткое изложение огромного разнообразия длинных и сложных практик, содержание которых полностью излагается в тантрической литературе.

Обзор буддизма: школы Махаяны

Обзор буддизма: школы Махаяны, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: школы Махаяны»