Школа Йогачары

Хотя Майтрея, учитель Асанги и «основатель» школы Йогачара, занимает, согласно Туччи, место в истории индийской философии не ниже, чем Нагарджуна¹, мы знаем о нем меньше, чем почти о любом другом ачарье Махаяны. Только в двадцатом веке был ясно подтвержден факт его исторического существования. Согласно китайским источникам, Асанга получил учения Йогачары не от какого-то учителя-человека, а от Бодхисаттвы Майтери, которого он посетил на небесах Тушита. Теперь мы знаем, что случайность, по которой исторический Майтрея, который, подобно Нагарджуне и другим ачарьям, также изображался как Бодхисаттва, носил то же имя и титул, как Будда грядущего, со временем привело к смешению двух персонажей. Шастры, которые, как совершенно верно сказал Асанга, были продиктованы ему Майтреей-ачарьей, были приписаны самому Асанге, а то, что он приписал их Бодхисаттве Майтрее, относили либо к его скромности, либо к желанию повысить их авторитет. Но, хотя Майтреянатха (как, согласно Туччи, мы должны теперь называть его во избежание путаницы) – установленное имя исторической личности, об этой личности известно немногое, кроме имени. Помимо того, что он составил пять шастр и у него был ученик, Асанга, все, что мы можем с уверенностью утверждать о нем, – что он жил и умер. Даже период, когда он «процвел», а обычно называется начало четвертого века н. э., не известен с достаточной точностью. Следовательно, любые попытки сформировать представление о самом человеке, его характере и темпераменте должны полностью основываться на внутренних свидетельствах его текстов.

 

В одном эти свидетельства сходятся. Как говорит Туччи о Майтреянатхе,

 

«когда мы исследуем его работы, мы не можем не заметить общую и основополагающую характеристику, присущую им всем. Я имею в виду попытки примирить различные тенденции, существующие в буддизме… Между монашеским идеалом, представленным архатством, и идеалом бодхисаттвы существовала пропасть… Некоторые тексты пытались разрешить очевидные противоречия между Хинаяной и Махаяной, обратившись к подходящей теории о двойной истине… Позже также было разработано новое учение, согласно которому различные сутры были преподаны Буддой три или даже пять раз… Такие шаги к примирению предпринимались приверженцами Махаяны с самого начала, поскольку теория Экаяны в противовес теории трех ян, уже провозглашалась в некоторых из старейших сутр Махаяны, таких, как «Саддхарма-пундарика».

 

Но, если эту теорию Экаяны отстаивать было относительно легко, то, несомненно, было трудно соединить логически все практические, догматические, мистические и теологические принципы, представляющие главные характеристики двух школ. Такую попытку предпринял Майтреянатха в «Сутраланкаре» и главным образом – в «Абхисамаяланкаре», где Хинаяна, равно как и Махаяна-чарья, соединяются в абхисамае, мистическом восхождении к высочайшей реализации»².

 

В то время как Нагарджуна был по темпераменту, определенно, аналитиком, Майтреянатха, по-видимому, был склонен скорее к синтезу. Первый отверг все воззрения как не соответствующие истине, второй, признавая их недостоверность, считал, что внутри всеохватной схемы духовного прогресса можно, тем не менее, найти место каждому из них. Стремление Майтреянатхи к примирению и синтезу было, по-видимому, в конечном счете успешным, поскольку, как мы видели в пятом разделе, даже Мадхьямика со временем ослабила свою хватку и признала относительную достоверность учения Йогачары. Подобным образом Атиша гораздо позднее, в первой половине двенадцатого века, заявил, что Хинаяна, Махаяна и Тантраяна – последовательные этапы одного пути. Систематизированное веком позднее Цонкапой, это учение дошло до наших дней как официальная доктрина тибетского ордена Гелуг.

 

Хотя Майтреянатха считается автором пяти шастр, мы не должны непременно сводить его литературную активность к составлению этих трудов. Согласно тибетским источникам, эти пять шастр – «Абхисамаяланкара», «Сутраланкара», «Мадхьянтавибхага» (или -вибханга), «Дхармадхарматавибханга» и «Махаянауттаратантра». Есть основания для того, чтобы считать карику или стихотворную часть «Йогачарьябхуми», огромного памятника схоластики, который рассматривает путь Бодхисаттвы как семнадцать последовательных этапов, также трудом Майтреянатхи, но в отсутствие убедительных доказательств этого мы должны сосредоточиться на первой, второй и третьей из уже перечисленных шастр (поскольку четвертая недоступна нам, а пятая, согласно китайским источникам, не является трудом Майтреянатхи).

 

И с литературной, и с доктринальной точки зрения «Сутраланкара» и «Абхисамаяланкара» обладают определенными общими чертами. Оба труда, как указывают названия, – аланкары, оба – попытки синтеза. Авторитетное определение этого типа шастр дает Туччи:

 

«…интерпретирующий труд, который можно назвать комментарием, поскольку он объясняет или отдельную книгу, как в случае с «Абхисамаяланкарой», или класс книг, как в случае с «Сутраланкарой», но это не комментарий в обычном смысле слова, поскольку в нем объясняются не отдельно взятые частные отрывки, а сутра или сутры как целое. Более того, все аланкары написаны в стихах и перечисляют и классифицируют различные темы, содержащиеся в сутрах. Очевидно, что основная цель авторов этих аланкар – привести в более систематический вид неуклюже нагроможденные труды Махаяны. Формулируя новую систему, они стремятся найти подтверждение своим заявлениям о том, что все новые идеи содержатся в этих высокочтимых текстах… Эти аланкары можно справедливо считать связью между сутрами Махаяны и новой философией Йогачары»³.

 

Как далее отмечает Туччи, аланкары, будучи кратки до непонятности, требовали разъяснений. Для этого появились труды Асанги, который на основе устных объяснений, данных ему вместе с самой карикой его учителем, сочинил или составил развернутый комментарий. Однако в некоторых случаях он вместо того, чтобы писать комментарий самому, передал объяснение своему младшему брату Васубандху, который впоследствии записал его. Не стоит исключать возможность того, что толкования других текстов передавались подобным образом и гораздо позднее воплотились в комментариях. Из того факта, что в своем комментарии на «Сутраланкару» Асанга цитирует не только сутры Махаяны, но и Агамы, санскритский эквивалент первых четырех Никай сохранившегося Палийского канона Тхеравады, мы можем заключить, что строфы Майтреянатхи также до некоторой степени были синтезом воззрений Хинаяны и Махаяны. Это несомненно, справедливо в случае с «Абхисамаяланкарой», «Трактатом о воссоединении с Абсолютом», в котором ясно различаются шравакаяна, пратьекабуддаяна и бодхисаттваяна не как альтернативные пути к одной цели, а как последовательные этапы всеобъемлющего пути. Дополнительным свидетельством стремления ума Майтреянатхи к примирению разных традиций служит важный факт: хотя его учения были первоначальным импульсом, повлиявшим на всю школу Йогачары, «Абхисамаяланкара» является систематизацией не какой-то сутры идеализма, а «Совершенства Мудрости в 25000 строк». Вместе с «Алокой» Харибхадры, одновременно свободным комментарием на «Совершенство Мудрости в 8000 строк», «Абхисамаяланкара» «владычествовала в истолковании «Большой Праджняпарамиты» веками»⁴ и все еще является одним из наиболее важных руководств, изучаемых в монашеских университетах Тибета и Монголии. Однако это главным образом руководство по йоге и, несмотря на то, что, как предполагают некоторые, Майтреянатха не в меньшей мере был представителем Мадхьямики, чем Йогачары, факт заключается в том, что он расположил учения Праджняпарамиты так, чтобы подчеркнуть роль медитации, и именно этот акцент напрямую повлиял на значительную разницу в воззрениях, что, в конечном счете, стало отличать эти школы.

 

Это отличие ясно отмечается самим Майтреянатхой в третьей их трех работ, о которых мы говорим, «Мадхьянтавибхаге» (или -вибханге), название которой, несомненно, должно вести к сравнению и контрасту с «Мадхьямакакарикой» Нагарджуны. Согласно Нагарджуне, следование Срединному Пути означает отказ от видения абсолютной реальности, шуньяты, ни в рамках существования, ни в рамках несуществования. Согласно Майтреянатхе, это крайнее воззрение, и поэтому его стоит отвергнуть: Реальность одновременно существует и не существует. Она существует, поскольку она составляет подлинное существование явлений, но не существует, поскольку в ней отсутствует субъектно-объектное отношение, лежащее в основе мирского существования. Его воззрения суммируются в поразительно лаконичной строфе, которую Туччи переводит так: «Есть нереальное воображение; двойственность не существует в нем, но пустотность в нем существует, и оно (т. е. нереальное воображение) также существует в ней (т. е. пустотности). Провозглашая собственную позицию Майтреянатхи, эта строфа также обрушивается на крайние позиции и отвечает на возможные возражения. Мотив утверждения, с которого она начинается, что нереальное воображение существует (абхутапарикальпо сти), скорее практический, нежели теоретический. Пока неведение, то есть ложное допущение о независимом существовании явлений, так или иначе не признается существующим, духовная жизнь, то есть последовательное устранение неведения и достижение Просветления, также остается невозможной. Но, хотя нереальное воображение как причинно обусловленная последовательность состояний ума действительно существует, оно существует в отсутствие двойственности субъекта и объекта (дваям татра на видьяте). Другими словами, пустота, которая, согласно комментаторам, здесь является отрицанием субъектно-объектной связи, существует в нереальном воображении (шуньята видьяте татра) или, менее туманно, составляет его истинную природу. Духовная жизнь возможна лишь потому, что существует нереальное воображение, но она была бы в равной мере невозможна, если бы существовало только нереальное воображение. По этой причине Майтреянатха утверждает, что шуньята существует в нереальном воображении, где она функционирует как опора для медитации и делает возможным достижение Просветления.

 

Но, если шуньята все время присутствует в нереальном воображении, почему мы все не обретаем освобождение спонтанно без необходимости беспокоиться о восхождении по различным ступеням духовного пути? Великий ачарья предвосхищает это возражение: он делает освобождение возможным, утверждая, что шуньята существует в нереальном воображении, но завершает строфу объяснением того, что освобождение происходит не сразу, а постепенно, поскольку нереальное воображение существует в шуньяте (тасьям апи са видьяте). Это все равно, что сказать, что Абсолют закрыт от нас неведением, и после устранения помехи посредством духовной практики он снова засияет в незамутненном великолепии. В то время как для Нагарджуны Реальность ни позитивна, ни негативна, ни существует, ни не существует, для Майтреянатхи она, определенно, позитивна. Эту позитивную Реальность йогачарины, следуя прецеденту, уже установленному идеалистическими сутрами, отождествили с Абсолютным Умом. Делая это, они, подобно составителям сутр, пытались принять в расчет тот факт, что в самом возвышенном состоянии самадхи, где исчезает различие субъекта и объекта, сознание остается. Просветление не состоит в обретении какого-то объекта – это просто постижение, посредством методической духовной практики, безупречной в своей сути природы нашего ума. То, что Йогачара, подобно Мадхьямикаваде, является развитием одного из аспектов Изначального учения, можно подтвердить и Палийским каноном. В «Ангуттара-никае» Будда говорит:

 

«Это сознание (читта) светоносно, но оно загрязнено случайными омрачениями. Обычный человек, не получивший наставлений, не понимает, как все обстоит на самом деле. Поэтому я говорю, что для него не бывает развития ума.

 

Это сознание светоносно и освобождено от случайных омрачений. Благородный ученик, получивший наставления, понимает, как все обстоит на самом деле. Поэтому я говорю, что для него есть развитие ума».

(«Ангуттара-никая», i, 10. ПереводИ. Б. Хорнер)⁵.

 

Слово, которое здесь переводится как «развитие ума», – бхавана, что охватывает и медитацию, и мудрость. Следовательно, Будда ясно дает понять, что духовная жизнь предполагает распознание существования того, что впоследствии было названо Абсолютным Умом и нереальным воображением. Подтвердив такую двойственность, йогачарины вряд ли могли избежать описания отношений между членами этой пары. Это прельстило их на попытки объяснить абсолютное первоначало вселенной, чисто теоретический вопрос, который Будда отверг, заметив, что такое начало непостижимо. Однако окончательные очертания, которые приняли эти рассуждения, удобнее обсудить в связи с именами Асанги и Васубандху, к жизни и трудам которых мы должны теперь обратиться.

 

Эти прославленные братья, чьи имена столетиями затмевали славу Майтреянатхи, родились в конце четвертого века н. э., в брахманской семье Пешавара, важного центра буддизма со времен Канишки. Оба начали свой религиозный путь как сарвастивадины. Асанга первым претерпел изменения и стал, как мы видели, учеником Майтреянатхи. Философское развитие Васубандху, хотя оно со временем и привело его к форме идеализма, вероятно, еще более радикальной по сравнению с Асангой, шло гораздо медленнее и обдуманнее. Во время сарвастивадинского периода он, на самом деле, составил изложение Абхидхармы, которое считается самым полным и систематическим в буддийском мире. Это прославленная «Абхидхармакоша», основанная на «Вибхаге» и «Махавибхаге» «Джняна-прастханы». Согласно Парамартхе, биографу Васубандху, 600 строф, которые составляют ядро этого великого труда, были посланы автором монахам Кашмира. Они одобрили сочинение, но нашли афоризмы слишком краткими и попросили более полных объяснений. Тогда Васубандху написал прозаический комментарий, но, поскольку его взгляды тем временем претерпели изменения, он свободно критиковал любые моменты учения сарвастивадинов, с которыми во время написания комментария он больше не соглашался. Этот неожиданный ответ на их просьбу, что вполне естественно, оскорбил монахов Кашмира, и новые взгляды Васубандху не остались без критики. Однако «Коша» осталась крепкой, как скала, посреди этих сотрясений, и вместе с вьякхьей Яшомитры, известной как «Спхутартха», со временем стала основанием независимой школы, известной в Китае как Куша-шу. Однако лишь в преклонных годах импульс его собственного философского развития и искренние увещевания его брата Асанги привели Васубандху из Сарвастивады в школу Йогачары. Хотя подобная эволюция (мы не желаем называть ее обращением) была, без сомнения, необычной для того времени, Васубандху – единственный ачарья, который одинаково почитается как толкователь двух основных ветвей буддийской традиции. Одной ногой твердо расположившись на стороне Великой Колесницы, а другой – на стороне Малой, он возвышается в средневековом буддизме Индии, «подобно Колоссу».

 

Невозможно полно и точно описать все работы, составленные Асангой и Васубандху, при нынешнем состоянии наших знаний. Помимо основной трудности – того, что некоторые труды дошли до наших дней лишь в китайских и тибетских переводах, а другие вообще не уцелели, мы сталкиваемся с суровой правдой: лишь небольшая часть трудов, традиционно предписываемых им, может совершенно точно считаться принадлежащей их авторству. Однако, вероятно, мы не слишком ошибемся, если примем в качестве основных трудов Асанги комментирующие разделы, по крайней мере, «Йогачарьябхуми», «Сутраланкары» и «Дхармадхарматавибханги», а также «Махаянауттаратантры»⁶ – стихотворное ядро этих работ, по-видимому, принадлежит Майтреянатхе – и два независимых трактата, «Тришатикая Праджня-парамитая Карика-шаптати» и «Махаянасампариграху».

 

Переходя к трудам Васубандху, мы обнаруживаем среди зыбучих песков приписываемых ему работ, в которых нет уверенности, по крайней мере, одно место с совершенно твердой почвой под ногами. Это «Тримсика-виджняпти-карика» или «Тридцать строф о Чистой Идее», которая, к счастью, является не только самой подлинной, но также и самой важной и влиятельной из всех шастр, на которых стоит подпись великого ачарьи. Из десяти комментариев, составленных на эту ключевую работу в Индии, лишь комментарий Стхирамати дошел до нас полностью. Однако все они были переработаны прилежным Сюаньцзаном, стойким, хотя и не строгим защитником системы Йогачара, в работе, известной как «Виджняптиматратасиддхи». Это сочинение не стремится достичь равновесия между взглядами всех десяти комментаторов: оно придает наибольший вес комментарию Дхармапалы, настоятеля Наланды. Как следующий по подлинности и влиянию мы должны, без сомнения, назвать комментарий на «Мадхьянтавибхагу» Майтреянатхи, который, как мы уже упоминали, Васубандху составил из устных объяснений своего брата, и его комментарий на «Махаянасампариграху» Асанги. Есть также многочисленные второстепенные труды, среди которых в качестве подлинного примера можно назвать «Трисвабхаванирдешу».

 

Мы уже подчеркивали тот факт, что мы склонны считать ачарьев Махаяны – даже основателей школ – не оригинальными мыслителями в западном академическом смысле, а систематизаторами традиционных учений, воплощенных в сутрах. Сколь бы оригинальны они ни были, это находило выход не в измышлении новых учений, а в более совершенной организации старых. Если сутры – это драгоценные копи, то шастры – отдельные алмазы и рубины, которые посредством огранки и полировки доведены до блеска. Более того, подобно тому, как ювелир, хотя он и не создает камней, может выбрать тот, который, по его мнению, больше других раскроет свою красоту, так и ачарьи могли свободно выбирать из сутры или группы сутр те учения, которые казались им самыми выдающимися, обладающими глубочайшей внутренней ценностью, те, к которым, как им казалось, отнеслись с непониманием или пренебрежением. Такое состояние дел, хотя оно и внесло свой вклад в непрерывность традиции, что, скорее похвально, чем предосудительно, тем не менее, делает написание такого обзора, который мы пытаемся дать в этой главе, очень сложным. Грань между систематической и несистематической формой учения не всегда легко провести, как невозможно и точно определить вклад каждого ачарьи в систематизацию. Школа Махаяны напоминает великолепный замок, разные части которого, как нам известно, построены в разное время и разным людьми, но никто не может точно сказать, что эти колонны – работа этого архитектора, а тот купол – того. Все, что можно сделать в этих случаях, – дать описание строения и рассказать о людях, внесших вклад в его возведение.

 

Нам нужно постоянно напоминать себе об этом принципе, если мы не хотим совершить ошибки, восприняв развитие школ Махаяны как последовательность чисто индивидуальных произвольных мнений, как это в целом справедливо по отношению к истории философии в Европе. Четыре учения, о которых нужно вкратце рассказать теперь, хотя они и связаны с изложением жизни и трудов Асанги и Васубандху, не должны по этой причине приписываться им как первоисточнику, хотя, вне всякого сомнения, именно эти ачарьи ответственны за их окончательную систематизацию. В равной мере не стоит и полагать, что и Асанга, и Васубандху отстаивали только эти четыре учения. Подобно самому Майтреянатхе, подчеркивая определенный аспект буддийской традиции, они принимали ее как единое целое. Все четыре учения, о которых мы говорим, связаны с центральным тезисом Йогачары, а именно, что Абсолютный Ум – это единственная реальность. Эти учения связаны с 1) существованием чистых идей (виджняптиматрата); 2) с сознанием-хранилищем (алая-виджняна); 3) тремя видами «собственного бытия» (свабхава); 4) тройственным телом (трикая) Просветленного. Четвертое учение, принятое всеми школами Махаяны, описывалось детально во второй главе, раздел 6, и здесь нам не нужно останавливаться на нем.

 

1) Один из лучших способов показать единственную реальность Абсолютного Ума – отвергнуть существование материи. Хотя это неприемлемо для мадхьямиков, которые верили, что антиномический характер рассудка препятствует установлению позитивных истин логическими средствами, эта линия доказательства была свойственна йогачаринам, особенно Васубандху, чья самая известная работа, «Тримсика-виджняптиматрата», является, главным образом, попыткой показать, что нет такой вещи, как материальная субстанция, атомная или не-атомная, что существуют только идеи. Подобно идеализму Беркли, который во многих отношениях очень напоминает идеализм его великого индийского предшественника, учение о виджняптиматрате не только неверно истолковывалось, но и неверно преподносилось. Но и Васубандху – не тот камень, который легко опрокинуть ногой, даже если пнуть посильнее. Ведь то, что Васубандху, подобно Беркли, отрицает – это не существование чувственно воспринимаемых качеств, одно из которых – прочность, а существование независимого материального субстрата, которому, как предполагается, эти качества внутренне присущи. Для обоих философов цветок, к примеру, – лишь общая сумма определенных визуальных, обонятельных и тактильных ощущений, это не груда материи, которая обладает этими ощущениями как своими атрибутами. Материя – абстракция, просто слово. Строго говоря, мы должны говорить не о восприятии вещи, а лишь об обладании восприятием. В изложении Беркли esseestpercipiилиpercipere (существовать – значит восприниматься или воспринимать), у Васубандху речь идет и виджняптиматрате (только идеи – то есть восприятия – существуют). Более того, пытаясь установить истинность соответствующих посылок, и ирландский священник, и индийский ачарья оказываются – как мы уже намекали – под влиянием скорее практических и религиозных, нежели теоретических и академических соображений. Беркли, для которого материализм тождественен атеизму, а атеизм – отсутствию религиозности, а все это вместе сродни пороку, верил, что опровержение существования материи делает невозможным материализм, оправдывает религию и служит причиной добродетели. Согласно Васубандху, когда мы, подобно Раване в «Ланкаватаре», осознаем, что так называемая объективная вселенная существует лишь в нашем собственном уме, разрушаются все наши привязанности к ней, а с их разрушением обретается освобождение. Говоря его собственными словами, «там, где не за что цепляться, нет больше цепляния»⁷. Однако у Васубандху было одно большое преимущество перед Беркли: буддийский идеалист, в отличие от христианского, может найти опору для своих умозаключений не только в логике, не только в аналогии со снами, но и в свидетельстве йога, который в возвышенных состояниях самадхи воспринимает очевидные чувственные впечатления в отсутствие объективных стимулов. По сути, Васубандху предполагает, что только личный опыт медитации может по-настоящему убедить нас в истинности виджняптиматраты. «Прежде, чем мы пробудимся от сна, – говорит он, – мы не можем знать, что то, что мы видели во сне, не существует»⁸.

 

2) Если допустить, что материи не существует, что помимо совокупности наших чувств у вселенной нет реальности, почему мы думаем, что материя существует? Какова причина иллюзии объективного существования? Учение об алая-виджняне, сознании-хранилище, является в каком-то смысле частью попытки ответить на этот вопрос в систематическом виде. Маятреянатха не только утверждал, что Абсолютный Ум – единственная реальность, он также заявил о существовании абхутапарикальпы, нереального воображения, посредством которого затемняется сияние Абсолютного Ума. Эти два принципа, будучи в каком-то смысле тождественными, в другом смысле отличаются друг от друга. Если считать их различными, Абсолютный Ум – это статический, а нереальное воображение – динамический или потенциально динамический принцип. Из этого динамического принципа, который включает два аспекта, со временем возникает вся так называемая объективная вселенная, которая в реальности является не чем иным, как трансформацией ума. Два аспекта, о которых мы упомянули, – это алая-виджняна, сознание-хранилище, и паравритти-виджняна или эволюционирующее сознание. Каждое сознательное действие создает результат, который называется васаной. Эти васаны «хранятся» в алая-виджняне в форме «семян». Когда эти семена созревают и производят плоды, они развивают прикосновение, активность ума, ощущение, восприятие и волю (четана) – что соответствует пяти совокупностям старой традиции. Это первая трансформация сознания. Вторая трансформация происходит, когда манас или эго-сознание развивается из алая-виджняны, а третья – когда посредством шестичленной чувственной деятельности возникают восприятия цвета, звука, температуры, сопротивления и так далее, которые ложно интерпретируются как объективный и субъективный мир, независимые друг от друга. Таково развитие иллюзии о реальности вещей и самости. Виджняны, ассоциируемые с шестью чувственными способностями, вместе с мано-виджняной или эго-сознанием объединяются термином «становящееся сознание» (паравритти-виджняна), о котором мы уже говорили, а вместе с алая-виджняной они составляют восемь сознаний школы Йогачара.

 

3) В то время как учение об алая-виджняне является частью попытки объяснить причинные отношения между Абсолютным Умом и его ипостасями, третья из наших трех доктрин, учение о свабхавах, определяет их онтологический статус и природу их взаимоотношений с онтологической точки зрения. Три свабхавы известны как паринишпанна, абсолютная природа, паратантра, зависимая природа, и парикальпита, приписанная природа или чистая иллюзия.

 

Первая соответствует Абсолютному Уму, вторая – нереальному воображению, а третья – ложному представлению об объективном и субъективном существовании⁹. В связи с этим стоит отметить, что, хотя для йогачарина субъектно-объектное различие полностью нереально, ум и состояния ума, на которые оно накладывается, реальны в относительном смысле. По сути, они тождественны абхутапарикальпе, которая «нереальна» лишь в сравнении с абсолютной реальностью Единого Ума. Признавая зависимую природу ума и состояний ума, йогачарины смогли включить (после уместных изменений) анализ и классификацию дхарм сарвастивадинов, а также большую часть их аппарата схоластики. Васубандху пытается объяснить разницу между тремя свабхавами посредством примера, который, хотя и интересен, но, возможно, не слишком понятен. Он говорит, что силой мантры кусок дерева можно заставить проявиться в форме слона. Несуществование слона в дереве – это абсолютная природа, форма слона – зависимая природа, а сам слон – приписываемая природа; мантра соответствует алая-виджняне¹⁰. Однако Васубендху довольно ясно показывает благодаря этой аналогии, что различие между тремя свабхавами существует лишь с практической точки зрения; в абсолютном смысле существует лишь Единый Ум. Когда иллюзорный слон и его форма долее не воспринимаются, мы видим кусок дерева. Так и абсолютная природа постигается, когда приписываемая природа и зависимая природа исчезают. Великий ачарья описывает процесс этого постижения в следующих прекрасных строфах, которыми завершается «Трисвабхаванирдеша»:

 

35. Путем воздержания от противоположной мысли, видения тщеты (вещей) посредством интеллекта и следования трем видам знания [то есть изучению, размышлению и медитации], освобождение достигается совершенно без усилий.

36. Посредством достижения состояния Чистого Сознания наступает невосприятие Воспринимаемого, а посредством невосприятия Воспринимаемого (то есть объекта) наступает необретение ума (то есть субъекта).

37. Посредством невосприятия этих двух возникает реализация Сущности Реальности (дхармадхату), а посредством реализации Сущности Реальности происходит обретение «сверхъестественной силы разрушения неведения и обретения процветания» (вибхутва).

38. После получения «сверхъестественной силы разрушения неведения и обретения процветания» и, следовательно, обретения чистого знания о себе и других мудрец реализует Высочайшее Просветление (бодхи), которое воплощается в трех сущностных формах»¹¹.

 

Ачарьи, которые следовали за Асангой и Васубандхой, были не менее прославленны и не менее многочисленны, чем те, что продолжили труды Нагарджуны и Арьядевы. Мы уже упоминали имена Стхирамати, комментатора Васубандху, и Дхармапалы, настоятеля Наланды. К ним мы должны добавить имена Гунамати, еще одного комментатора, и Сарамати, автора «Ратнаготравибхаги». Относительно Шантаракшиты и его ученика Камалашилы, которых иногда относят к йогачаринам, вероятно, более точно сказать, что они были мадхьямиками, склонными к синтезу, и рассматривали учения Йогачары как относительную истину. Имена Парамартхи и Сюаньцзана связаны с появлением школы Йогачары в Китае. Сюаньцзан, как мы уже видели, не только перевел «Тримсику» Васубандху, но и переработал на китайском языке десять ее индийских комментариев. Этот важный труд, известный как «Виджняптиматрата-сиддхи», стал основной шастрой школы, известной как Фасян-цзун или школа Дхармалакшаны, основателем которой считается Сюаньцзан. Его ученик Куйцзи (632–682 гг. н. э.), великолепный мыслитель и плодовитый писатель, был главным распространителем этого учения. В середине седьмого века и еще раз, в начале восьмого, школа появлялась в Японии, где она стала известна как Хоссо-сю. Она процветала некоторое время, но постепенно уступила место более живучим учениям; в наши дни это одна из самых немногочисленных ветвей японского буддизма.

 

Прежде, чем завершить этот раздел, мы должны отметить еще два течения, имеющих большое историческое значение. Оба можно классифицировать, по крайней мере, в начале, как ответвления Йогачары. Это индийское течение, которое развило буддийскую версию логики, и китайское течение, которое посвятило себя практике медитации. Буддийская логика начиналась как свод правил для публичных дебатов, владение которыми было не менее желательным в средневековой Индии, чем в Древней Греции, хотя в первом случае они использовались не в политических, а в религиозных целях. Посредством искусных доказательств неверующих обращали к Истинному Учению. Поэтому «Йогачарьябхуми», всеобъемлющий трактат о пути Бодхисаттвы, посвящает одну из глав восьми видам правил, которые должен соблюдать Бодхисаттва в ведении споров. На этом простом основании выросла наука буддийской логики, которая благодаря беспрецедентной диалектической подготовке ученика Васубандху Дигнаги и ученика Дигнаги Дхармакирти – оба были йогачаринами с подкладкой Саутрантики – приводила небуддийские школы в трепет, еще больший, чем тот, который вызывал Нагарджуна. Однако уже вскоре логика и эпистемология стали изучаться не как инструменты пропаганды, а сами по себе, и именно по этой причине, несмотря на решающую роль, которую играла школа буддийской логики в развитии индийской философии в средневековье, мы пропустили ее, отдав ей честь лишь упоминанием. Те, кто интересуется ее учениями, найдет полное их изложение в классическом труде доктора Саткари Мухерджи «Буддийская философия вселенского потока»¹². Школа медитации, известная в Китае как Чань-цзун, а в Японии как Дзен-сю, должна, к несчастью, быть опущена еще с меньшими церемониями. Ее связь с Йогачарой устанавливается тем фактом, что она зарождается примерно в 440 г. н. э. среди изучающих перевод Гунабхадры на китайский «Ланкаватара-сутры». Примерно три века спустя она обрела статус независимой школы. Последнюю тысячу лет школа медитации оказывала на развитие дальневосточной религии и культуры влияние, которое нельзя сравнить ни с какой другой ветвью Дхармы. Благодаря научным трудам доктора Д. Т. Судзуки дзен-буддизм, как его теперь обычно называют, стал широко известен на Западе. Однако, к несчастью, оторвав дзен от его традиционного окружения, некоторые западные буддисты, у которых больше энтузиазма, чем понимания, ошибочно создают впечатление, что медитацию (или то, что они считают медитацией) можно практиковать как независимую дисциплину, по сути, не обращаясь ни к нравственности, ни к мудрости.

 

Другие плоды Йогачары на китайской земле включают «Пробуждение веры в Махаяну», написанную в пятом веке систематизацию учений «Ланкаватара-сутры». Ранее считалось, что эта шастра была переведена с санскритского источника Асвагхошей, но недавние исследования показали, что это труд автора китайского происхождения. Каковы бы ни были его истоки, он остается одним из лучших и наиболее привлекательных изложений буддийского идеализма среди доступных нам.

 

1 «О некоторых аспектах учения Майтрея(натхи) и Асанги», с. 6.

Обзор буддизма: школы Махаяны

Обзор буддизма: школы Махаяны, Сангхаракшита.

1. Сложность Махаяны
2. Пять духовных способностей
3. Схематизация школ
4. Писания Совершенной Мудрости
5. Школа Новой Мудрости
6. Писания буддизма поклонения
7. Школа Чистой Земли
8. Писания буддийского идеализма
9. Школа Йогачары
10. Переход к Тантре
11. Тантрические тексты, учителя и школы
12. Некоторые особые черты Тантры
13. Всеобъемлющий буддизм

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: школы Махаяны»