На протяжении всего существования в Индии буддизм поклонения, включая почитание Амитабхи и Аавалокитешвары, существовал не как независимая школа, а как аспект всех школ. Как мы уже видели, легкий путь поклонения Буддам Амитабхе и Майтрее рекомендовал не кто иной, как Нагарджуна. Тибет, Монголия и Непал все еще остаются верны индийской традиции. Лишь в Китае и Японии буддизму поклонения удалось разорвать пуповину, которая связывала его с материнским корпусом веры, хотя даже в этих землях лишь движение почитания Амитабхи было достаточно распространенным и мощным для этого: линии поклонения Кшитигарбхе, Самантабхадре и другим Бодхисаттвам, какими бы популярными и влиятельными они ни были, никогда не поднимались до статуса независимых школ. Соответственно, когда мы говорим о буддизме поклонения как об одной из четырех главных школ Махаяны, мы имеем в виду именно поклонение Амитабхе. Тот исторический факт, что почитание этого Будды, хотя оно и было очень влиятельным, в Индии оставалось аспектом других школ, в то время как в Китае и Японии оно расцвело независимо, находит отражение в списке семи отцов, которые, согласно Дзёдо-Синсю, внесли основной вклад в развитие учения Чистой Земли. Первые два отца – не кто иной, как Нагарджуна, основатель школы Мадхьямика, и Васубандху, совместно с Асангой стоявший у истоков движения Йогачара. Таньлуань, Даочо и Шаньдао, все родом из Китая, становятся третьим, четвертым и пятым патриархами, а седьмой и восьмой – Хонэн и его прославленный ученик Синран, которые родились в Японии.

В этом списке не упоминается Хуэйнен, китайский монах, который, как обычно считается, придал движению Чистой Земли статус независимой школы. Вероятно, его имя пропущено потому, что он жил до Васубандху. Согласно дальневосточной традиции Махаяны, великий ученый Йогачары жил во второй половине пятого века н. э., а Хуэйнен жил с 333 по 416 год. Поскольку список Дзёдо-Синсю построен хронологически и подразумевает некую апостольскую преемственность, хотя и не во всех случаях – непосредственное ученичество, между относительно ранними и относительно поздними патриархами, едва ли было возможным включить Хуэйнена, не исключив Васубандху и лишив школу опоры на одного из самых высокочтимых имен буддизма Махаяны. Или же это упущение можно объяснить тем фактом, что, хотя Хуэйнен был ответственен за независимое существование школы как организации, его вклад в развитие ее доктрины был относительно слабым. Однако именно в связи с именем Хуэйнена школа приобрела название, под которым она была лучше всего известна многие века. На территории монастыря, где он обитал, был пруд, где цвели белые лотосы. Поэтому братство, которое он основал, стало известно, как школа Белого Лотоса. Это обозначение, вероятно, было не простой причудой. Лотосовые цветы – важная черта жизни в Земле Блаженства, и почитатели Амитабхи рождаются из них, согласно «Амитаюр-дхьяна-сутре», а белые лотосы, которые цвели в тихом саду, где уединенно жил Хуэйнен, вероятно, напоминали ему и его последователям о красотах Сукхавати. В любом случае, его знаменитый гимн во славу Амитабхи, в котором чудеса Земли Блаженства описаны не менее блистательным языком, чем в «Сукхавати-вьюха-сутре», известен в народе как «Ода Белому Лотосу», хотя вид лотоса, упоминаемый в первой строфе – утпала – не белый, а голубой.

Другие названия школы – Кратчайший Путь и Белый Путь. Второе название берет свое начало от аллегории, которую Шаньдао (613–681 гг. н. э.), пятый из семи отцов, включил в свой комментарий к «Амитаюр-дхьяна-сутре». В этой аллегории повторение мантры намо амитабхая буддхая уподоблялось узкому белому пути шириной в четыре или пять дюймов, с одной стороны омываемому пылающим потоком огня, а с другой – бездонным бурным водным потоком. Только идя по этому пути, может странник перейти с ближнего берега на дальний. В наши дни школа Хуэйнена наиболее широко известна как школа Чистой Земли, и мы уже использовали это название раньше, тем более охотно, что в силу того факта, что в Индии движение почитания Амитабхи никогда не существовало независимо, никакого отличительного санскритского наименования для него нет. С этих пор мы будем говорить о нем как о школе Чистой Земли. Однако между изначальной индокитайской формой учения Чистой земли и его японской разновидностью существуют огромные различия. Эта более поздняя, глубокая и близкая к подлинно буддийской интерпретация была главным образом трудом Синрана, основателя Дзёдо-синсю, школы Истинной Чистой Земли, в которой движение поклонения перед Амитабхой после более чем двенадцати веков развития и подготовки, наконец, достигло своего пика. Интерпретация Синрана, будучи, по сути, прочтением изначального мифа об Амитабхе в свете более тонких трансцендентных понятий, не должна восприниматься отдельно от ранних традиций, из которых она распустилась так же естественно, как цветок из материнского семени. Лишь после краткого описания индокитайской формы учения Чистой Земли мы можем отважиться на более полное, хотя и все равно неполноценное, исследование учения Истинной Чистой Земли.

Идея о том, что появление Будд не было ограничено настоящим мировым периодом, а, напротив, они появлялись и в предыдущих мировых периодах, было, как мы видели в четвертом разделе первой главы, согласно свидетельству Палийского канона, неотъемлемой частью Изначального буддийского учения. Развивая эту идею, и махасангхики, и саутрантики утверждали, что, если появление Будд считается безграничным во времени, оно может также считаться безграничным и в пространстве: не только следующие один за другим мировые периоды, но и существующие одновременно мировые системы находятся под руководством различных Будд. Но, хотя мировые системы, находящиеся под влиянием и воздействием одного Будды, могут сосуществовать с теми, которые находятся под влиянием другого, они не могут, с точки зрения, по крайней мере, относительной истины, быть одинаково протяженными во времени. Эту проблему махаянисты разрешили, объяснив, что, хотя в своем всеведении Будда воспринимает всю бесконечность пространства, его поле знания, его духовная власть ограничена определенным рядом мировых систем. Этот ряд мировых систем известен как его поле Будды (буддха-кшетра) или земля Будды. Хотя, как можно заключить из «Амитаюр-дхьяна-сутры», Будда знает, что происходит в других землях Будд, его ответственность за взращивание и просветление существ ограничена его собственной землей Будды, которая состоит не из нескольких сотен, но из бессчетных миллионов мировых систем. Поля Будды бывают двух видов, чистые и нечистые. Нечистое поле Будды населено существами всех шести сфер существования, то есть не только богами и людьми, о каком рождении страстно мечтает средний буддист-мирянин, но и титанами, голодными духами, скотом и существами, испытывающими муки ада (такого рождения он боится и страшится как ужаснейшей катастрофы). Нечистые поля Будды, такие, как то, в каком живем и мы с вами, тождественны тому или иному ряду мировых систем, принадлежащих к феноменальной вселенной. Чистое поле Будды, с другой стороны, помимо управляющих им Будды и его славных спутников, Бодхисаттв, населено исключительно богами и людьми, и все они появляются на свет путем призрачного рождения и обладают мужским телом. Сукхавати, обитель Амитабхи – поле Будды этого вида и потому оно известно как Чистая Земля.

Как создается Чистая Земля – а Сукхавати, будучи самой известной из них, не является единственной, – уже описывалось в истории Дхармакары, рассказанной Шакьямуни, Буддой, управляющим нашим собственным нечистым полем Будды (саха-локой или миром бедствий) в большой «Сукхавати-вьюха-сутре». Причина создания Чистой Земли, вероятно, не столь очевидна. Однако, по сути, она тождественна причине, по которой Владыка Будда основал самый известный из всех буддийских институтов, Сангху. Хотя примеры мирян, достигающих продвинутых уровней Запредельного Пути, иногда все же встречаются в буддийских писаниях, со времен самого Будды в буддийских кругах распространилось представление о том, что для того, кто стал «заложником удачи», беспрепятственный поиск истины практически не возможен. Домашние обязанности, социальные требования и, в первую очередь, необходимость зарабатывать средства к существованию становились часто несовместимыми с совершенным соблюдением наставлений в морали, не говоря уже о развитии чистоты и однонаправленности ума посредством регулярной и систематической практики медитации. Причина, по которой создавалась Сангха, заключалась в создании для тех, кто чувствует тягу к запредельному, общества внутри общества, практически, мира внутри мира, который обеспечит им идеальную среду для ведения святой жизни. Членство в таком объединении делает достижение Просветления не труднее, а легче.

Чистая Земля создается согласно тому же самому принципу. Видя, как трудно живым существам, обремененным тяготами мирского существования, найти возможность даже услышать Дхарму, не говоря уже о ее практике, тот или иной Бодхисаттва из сострадания дает торжественный обет о том, что после достижения Высшего Состояния Будды он создаст поле Будды, где условия будут в высочайшей мере благоприятными для обретения Просветления. Как мы знаем, Амитабха зашел настолько далеко, что поставил обретение Состояния Будды в зависимость от создания поля Будды, в котором переродятся не немногие избранные, а все живые существа, которые (согласно большой «Сукхавати-вьюхе») соблюдали несколько элементарных нравственных предписаний или (согласно малой «Сукхавати-вьюхе» и «Амитаюр-дхьяне») просто призывали его имя. Следовательно, Сукхавати можно воспринимать как своего рода космическую Сангху, невообразимо более обширную и бесконечно более совершенную, чем тот институт, который является ее, так сказать, тенью здесь, на земле. Тот, кто появляется на свет в этом духовном царстве, свободен от превратностей судьбы, он больше может не опасаться рождения полубогом, голодным духом, животным или существом ада. Его больше не заботит пища, одежда и средства к существованию. Он полностью сосредоточен на обретении Просветления, и оно – при соблюдении духовных наставлений Амитабхи и его Бодхисаттв – ему обеспечено. С этих пор и навсегда он идет только вперед. Сколько бы миллионов лет он ни провел в Чистой Земле, он неминуемо обретет Высшее Состояние Будды.

Такое представление о Сукхавати как о плане существования, где невозможно возвращение к низшим состояниям, сразу напоминает о хинаянском учении о Шуддхаваше или «Чистых Обителях». Стоит напомнить, что анагамин, Невозвращающийся, успев до кончины разорвать пять низших оков, перерождается в пяти высших измерениях мира формы (рупалоки), где он достигает Нирваны без необходимости еще раз рождаться человеком. Однако существуют некоторые различия между этим учением и учением Махаяны. В то время как Шуддхаваша существует на высшем уровне мира формы, Сукхавати не принадлежит ни миру желания, ни миру формы, ни даже миру без формы, она не является ни мирской, ни запредельной. Опять же, анагамин достиг третьего уровня Запредельного Пути и в силу этого достижения рождается в Чистых Обителях, а существа рождаются в Чистой Земле не в силу своих собственных заслуг, а силой сострадания Амитабхи, выраженного в его обетах. Следовательно, в то время как Сукхавати – это промежуточная цель на легком пути к Нирване, Шуддхаваша – это промежуточная цель на трудном пути. Учение Синрана отличается от этих представлений, поскольку утверждает, что Сукхавати и есть конечная цель. Прежде, чем попытаться прояснить это невероятное утверждение, которое, как может показаться поначалу, не только отрицает запредельное содержание буддизма, но и скатывается в примитивность популярного теизма, мы должны закончить наше описание индокитайского буддизма поклонения, сказав несколько слов относительно двух моментов, которые для ученого представляют чисто академический интерес, но верующего могут заставить всерьез задуматься. Во-первых, если предположить ради аргументации, что причина, по которой Бодхисаттва создает или решает создать Чистую Землю, была правильно объяснена ранее, может ли он на самом деле создать такое поле Будды, просто пожелав этого? Можем ли мы поверить, что Сукхавати возникла силой мысли? Во-вторых, если допустить, что такое место, как Сукхавати, существует, вероятно ли, что существа могут перерождаться там, просто призывая имя Амитабхи, как утверждают столь уверенно малая «Сукхавати-вьюха» и «Амитаюр-дхьяна»?

Для того, кто признает принцип кармы и его следствие, признает, что перерождение определяется нашими поступками, первый вопрос не представляет трудности. Доктор Конзе отвечает на него столь невероятно точно и убедительно, что мы без сомнений предпочтем его слова нашим:

«Творческая сила этически значимых поступков столь же незыблема для буддизма, сколь она странна для нас. Среда, в которой приходится жить существам, в большой мере, особенно в том, что касается ее приятности или неприятности, определяется их поступками (кармой). К примеру, различные ады создаются поступками существ, которые там перерождаются. В нашем мире есть безводные пустыни, потому что у нас мало заслуг. Мир вещей (бхаджана-лока) – на самом деле не что иное, как своего рода отражение поступков людей. Окружение может существовать лишь до тех пор, пока есть существа, чья карма принуждает их воспринимать его. В таком же духе мы утверждаем, что заслуги Бодхисаттвы могут быть столь велики, что он создает Чистую Землю не только для себя, но и для других существ, которым он ее передает»^¹.

Существование так называемых сверхъестественных сил, описанных в разделе 17 первой главы, также можно использовать в качестве опоры буддийских верований в творящую силу мысли. Тот, кто достиг четвертой дхьяны, способен не только создавать копии своего физического тела, которые менее зрелым в сосредоточении кажутся неотличимыми от оригинала, но и «материализовывать», на первый взгляд, естественные объекты любого рода. Примеры таких способностей не ограничены лишь писаниями и известны и в наши дни во всех буддийских странах, где практика медитации еще остается живой традицией. Вероятно, самым выдающимся примером таких способностей в наши дни был последний Томо Геше Ринпоче, прославленный тибетский йогин, умерший в конце тридцатых годов. Однажды, путешествуя в Тибете с большой свитой, он проявил в небе чудесное видение Будды Майтреи и его спутников-Бодхисаттв. Это явление, видимое на многие мили вокруг, длилось несколько часов. Все окрестности не только залило небесное сияние, но и пошел дождь из цветов, напоминающих лотосы. Последние, хотя их можно было собирать и держать в руках, начали таять в воздухе спустя примерно полчаса. Все это видели сотни людей, и это событие было изображено на фресках Дунгкар Гомпы, «Монастыря Белой Раковины» в долине Чамби в южном Тибете. В этом монастыре, где хранится забальзамированное и позолоченное тело Ринпоче, Его Святейшество Далай-лама пребывал зимой 1950-1951 годов, пока его правительство вело переговоры с правительством Китая. Многие из тех, кто своими глазами видел необыкновенные деяния Томо Геше Ринпоче, еще живы, и достоверность их общего свидетельства нелегко опровергнуть^².

Вывод очевиден. Если можно создать чудесное видение, которое длится несколько часов и видно сотням людей, должно быть возможным и создание того, что продлится века и будет зримо миллионам. Если силой мысли можно создать цветок, она может, достигнув необходимой мощи, создать и поле Будды. На самом деле, малая «Сукхавати-вьюха» явственно говорит, что виды птиц, поющие в рощах Сукхавати, «специально созданы Татхагатой Амитаюсом и изрекают звук Закона»^³.

Ответ на второй вопрос можно также частично дать, сославшись на закон кармы, или, если быть точнее, на более общий принцип причинности, особым случаем которого является закон кармы. Буддизм поклонения не утверждает, что перерождение в Чистой Земле происходит без какой бы то ни было причины, но первостепенный фактор этой причинности – призывание имени Амитабхи. Следовательно, нельзя утверждать, что школа отвергает общий принцип причинности. Но разве поразительное утверждение «Амитаюр-дхьяны» о том, что даже те, кто совершил десять дурных деяний и пять смертных грехов могут, приняв имя Амитабхи, переродиться в Чистой Земле, не равнозначно отрицанию закона кармы, как его обычно понимают? Если карму истолковывать в чисто индивидуалистическом смысле, на это возражение нельзя дать ответа. Но такое истолкование, поскольку оно подразумевает абсолютную реальность личности, будет отрицанием той самой истины, основной концептуальной формулировкой которой является принцип причинности, – истины анатмана или шуньяты. Неиндивидуалистическая интерпретация закона кармы дается в учении паринаманы или «передачи заслуг». Согласно этому учению, заслуги, которые накопил человек совершением благих деяний можно, если он пожелает, передать другому, тому, кто жаждет воспользоваться ими. Запас заслуг Амитабхи, собранный на пути Бодхисаттвы, столь невероятно велик, что даже после создания Земли Блаженства остается неисчислимо большой избыток. Просто призывая его имя, которое в реальности тождественно самому Амитабхе, мы отождествляем себя с Амитабхой. В результате этого отождествления часть его заслуг передается нам. Этих заслуг, теперь наших, достаточно не только для уравновешивания результатов наших дурных деяний, но и для обеспечения нашего перерождения в Чистой Земле. Закон кармы не отрицается для нашей пользы. Все, что происходит, – более сильная карма отрицает ту, что слабее.

В индокитайской форме учения Чистой Земли, описанной выше, Сукхавати, оставаясь, так сказать, вне трех планов существования, на которые подразделяется феноменальная вселенная, тем не менее, совершенно отличается от запредельного состояния Нирваны. Соответственно, нельзя сказать, что она существует в абсолютном смысле, она существует лишь в относительном смысле, и эта форма учения Чистой Земли, следовательно, сосредоточивается не на Реальности, а на том, что, несмотря на красоту, является лишь видимостью. Ее можно считать выражением относительной истины (самврити), а не абсоютной истины (парамартха). Однако, согласно интерпретации Синрана, Сукхавати и Нирвана тождественны, не потому, что Нирвана для него – нечто мирское, а потому, что Сукхавати – лишь красочный символ запредельного. Эта более поздняя форма учения Чистой Земли, следовательно, выражает абсолютную истину, и именно по этой причине Синран называет свою школу Дзёдо-синсю, школой Истинной Чистой Земли. Прежде, чем вновь обратиться к основным чертам мифа о Чистой Земле в свете трансцендентализма Синрана, мы должны сделать паузу и познакомиться с основными событиями в его жизни, которая на ранних этапах была тесно связана с жизнью Хонэна.

Синран Сёнин (Синран Святой), как называют его последователи, родился в 1173 году и умер в 1262 году в возрасте девяноста лет. Следовательно, его жизнь практически совпала с богатейшим и самым творческим периодом японского буддизма. Будучи довольно юным, он стал вести монашескую жизнь и посвятил несколько лет овладению сутрами и шастрами различных буддийских школ, появлявшимися в Японии с материка. Он также занимался практикой самых разных духовных дисциплин. Но он обнаружил, что ни изучение текстов, ни дисциплина не могут приблизить его к Просветлению. Проведя несколько лет в бесплодных поисках учителя, который покажет ему путь, подходящий его темпераменту, Синран встретил Хонэна Сёнина. Хонэн, величайший распространитель и ярчайший пример учения Чистой Земли в Японии, познакомил его с практикой повторения мантры «Намо амитабхая буддхая», и сердце Синрана, наконец, обрело покой. Отказавшись от монашеских обетов, которые, как он считал, соответствуют пути опоры на себя, Синран провел оставшиеся шестьдесят лет своей долгой жизни, путешествуя по стране и проповедуя обычным людям, многие из которых стали его друзьями и последователями. В 1225 году была основана Дзёдо-синсю как самостоятельная школа. В наши дни это крупнейшая из японских ветвей Махаяны, обладающая большим количеством храмов и проповедников и большим количеством последователей, чем любая другая. В том, что касается распространения Дхармы, японский буддизм поклонения в целом более активен, чем три остальные важные школы Махаяны вместе. В западных странах его усилия расширить сферу буддийского влияния можно сравнить лишь с современной Тхеравадой^⁴.

Поскольку Сукхавати и Нирвана, согласно Синрану – синонимы, учение школы Дзёдо-синсю о перерождении в Чистой Земле не должна истолковываться как новое появление на каком-то ином плане феноменального существования, каким бы возвышенным он ни был, как в индокитайской форме учения: она считается тождественной достижению Нирваны. «Перерождение (в Чистой Земле), – говорит Синран, – это совершенное непревзойденное Просветление»^⁵. Далее, все школы буддизма, независимо от того, к какой яне они принадлежат, единогласно считают, что за исключением анагаминов и существ, перерождающихся в Сукхавати, все обретают Просветление во время жизни. Нирвана достижима здесь и сейчас. Хотя в теории Синран не отрицал этого учения, на практике он свел его важность к минимуму, утверждая, что человечество во многом пришло к упадку со времен Шакьямуни, и такое достижение вряд ли было доступным вообще кому-то, и уж точно не мирянам. Поэтому он учил, что мы должны стремиться к достижению перерождения в Сукхавати или Просветлению не во время нашей будничной жизни, когда вокруг нас множество отвлечений, а в момент смерти. Все, чего мы должны стремиться достичь, – пробуждение веры в Амитабху. Это пробуждение веры приведет к результату, который проявится в мгновение смерти и станет условием нашей немедленной реализации Нирваны. В словоупотреблении Синрана не только перерождение и Нирвана, но и смерть и Нирвана – синонимы. Хотя школа Чистой Земли уделяла этому учению беспрецедентное внимание, само учение не является оригинальным. На самом деле, Синран этого и не утверждал. Подобно всем великим буддийским ачарьям, он заявлял, что лишь толкует слова писаний. Даже в Палийском каноне отнюдь не редки свидетельства о том, что сам Будда признавал возможность достижения Нирваны в момент смерти. Следовательно, несмотря на поразительную и даже потрясающую индивидуальность учения Синрана, было бы несправедливо обвинять его в нововведениях. Он просто привлек внимание к аспекту учения Будды, которым до тех пор пренебрегали.

Поскольку достижение «перерождения» или Нирваны в момент смерти зависит от действия, производимого пробуждением веры во время жизни, очевидно, что для последователя Син пробуждение веры – ось, вокруг которой вращается вся духовная жизнь. Но эта верa, пробуждение которой может привести к столь разительным последствиям, не тождественна вере в христианском смысле этого слова, и было бы вопиющей ошибкой из-за небольших совпадений в терминологии спутать учение Син об «освобождении верой» с соответствующей догмой христианского протестантизма. Если воспользоваться словами Филиппа Карла Эйдманна, «пробуждение веры в буддизме Син – это мгновение чистой бессамостности»^⁶. Это мгновение чистой бессамостности случается, когда мы, осознав, что любые попытки обрести Просветление посредством наших «собственных» усилий лишь укрепляют наше чувство отделённости, без всяких условий покоряемся состраданию Амитабхи и безоговорочно полагаемся на то, что оно приведет нас к Нирване. Под словом Амитабха Синран не подразумевает какой-то отдельной личности, это даже не Будда, а состояние Будды или сама Реальность. (Важно, что в Японии Амитабха и Амитаюс, Бесконечный Свет и Бесконечная Жизнь, отбросили суффиксы и стали просто Амидой, Бесконечным). Соответственно, сострадание, которому мы покоряемся, которое приводит нас к Нирване, – это не эмоция отдельного существа, каким бы возвышенным оно ни было, это космический принцип. Абсолютная реальность, которая в качестве объекта поклонения часто называется дхармакаей, не только статична, но и динамична, это одновременно мудрость и сострадание. Изначальный обет Амиды, который в индокитайской форме учения был пространственно-временным явлением, согласно толкованию Синраном мифа об Амитабхе является символом запредельной спасительной активности Абсолюта. Эта активность считается вечной, не потому, что она длится неопределенный период времени, а потому, что она вообще не обусловлена временем.

Сострадание всех Будд, хотя оно и выходит за пределы всех категорий мышления, включая категории субъекта и объекта, представляется нашему искаженному эго восприятию в виде силы, которая воздействует на нас извне – как Иная Сила. Это Синран ясно дает понять, когда говорит: «То, что называется внешней силой, может быть определено как отсутствие разделения на то или это»^⁷. Подчиниться Иной Силе – значит выйти за пределы различий между субъектом и объектом. Когда мы отождествляем себя с Амидой, Амида отождествляет себя с нами. То, что происходит потом, – не перенос заслуг как один из факторов, влияющих на достижение перерождения в феноменальном мире, а обретение силы неразличения или сострадания всех Будд. Именно эта сила со временем приводит нас к Нирване. Но поскольку сострадание совечно с Абсолютом, его проявление нельзя считать ограниченным во времени. Говоря символическим языком мифа, Амида сделал свое достижение Высшего состояния Будды связанным с тем, что существа обретут перерождение в его Чистой Земле. Следовательно, поскольку Амида Просветлен, мы также должны быть Просветленными. Раз Просветление – запредельное состояние, мы должны думать, что обретаем его не во времени, а за пределами времени. ВреальностимывечноПросветлены. Тольковсилуневедениямысчитаемсебянепросветленными. Когда пробуждается вера, мы делаем «прыжок над пропастью», оказываемся в измерении запредельного без необходимости в промежуточных шагах (поскольку Абсолют ни в коем случае не может зависеть от чего бы то ни было) и осознаем, что, как учит и Праждняпарамита, Нирвана – это не то, чего можно достичь. Вера подобного рода – это не вера в общепринятом смысле слова, а эмоциональный эквивалент мудрости. Хотя праджня – это слово, имеющее отношение преимущественно к интеллекту, мы совершим серьезную ошибку, если предположим, что запредельная способность, которую оно называет, – это некая деятельность рассудка в обычном двойственном смысле, и эту способность нельзя вместо этого обозначить словом с преимущественно эмоциональным оттенком значения.

Как мы уже видели, буддизм поклонения в целом и учения Синрана Сёнина в особенности являются переводом учения как такового с интеллектуального в эмоциональный модус. Запредельная реальность остается той же, но в одном случае она обозначается посредством концептуальных формулировок, а в другом – посредством символов, обращенных к воображению. Такой перенос, несомненно, обладает очень большими преимуществами. В то время как философия затрагивает лишь рациональную поверхность нашего существа, поэзия проникает в его глубины. Поскольку символы мифа об Амитабхе обращаются к самым темным и наиболее глубоко спрятанным желаниям и потребностям нашей личности, все они в совокупности могут обратить все наше существо к постижению запредельного.

В то же самое время у такого переноса есть и недостатки. Из своего учения о покорении Иной Силе Амитабхи Дзёдо-синсю сделала логичное, но совершенно ложное заключение о том, что не нужно делать попыток обрести Просветление собственными усилиями. В силу этого заблуждения Синран и его последователи отказались от идеала монашества, включающего такое необходимое условие любой формы высшей духовной жизни, как соблюдение целибата. Даже повторение «намо амитабхая буддхая» считалось не духовным упражнением, а спонтанным выражением чувства верующего – сильной благодарности Амиде за то, что он уже обеспечил нам Просветление. Менее логичный, но более здравый с духовной точки зрения и более ортодоксальный взгляд воплощен в классическом утверждении Праджняпарамиты: принося обет о приведении всех живых существ к Высшему Просветлению, нужно понимать, что в реальности никаких живых существ нет. Только одновременно принимая два эти противоречивых утверждения, мы можем разрешить не логически, но в нашей собственной духовной жизни, противоречие между пониманием и постижением запредельного. Опора на Иную Силу и на наши собственные усилия вовсе не являются несовместимыми – они должны совмещаться. В то самое время, когда мы усердно практикуем Трехчленный Путь Нравственности, Медитации и Мудрости, мы должны осознавать, что в реальности мы ничего не можем сделать, что обретение Просветления зависит от сострадания Амитабхи.

Как мы особенно старались показать в третьем разделе этой главы, буддизм – единое целое, и ему нужно следовать как целому. Не только вера должна уравновешиваться мудростью, а сосредоточение – рвением в духовной жизни отдельного буддиста, но и в Дхарме в целом должно поддерживаться равновесие между традициями, соответствующими этим четырем способностям. Согласно Нагарджуне, абсолютная истина может быть постигнута только в зависимости от относительной истины. Без принятия подобного воззрения относительно школы Дзёдо-синсю вряд ли можно избежать вывода о том, что буддизм, считать ли его учением, методом или институтом, избыточен. Если опора на Иную Силу действительно исключает опору на наши собственные усилия, религия как особый образ жизни, а также все особые религиозные действия, оказывается ненужной, и мы сразу погружаемся в пучину мирской суеты.

1 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 156.

2 Автор встречался и говорил с несколькими из них, и все они, за одним исключением, были тибетцами. Исключением был Лама Анагарика Говинда, личный ученик Ринпоче. Лама Говинда умер в 1985 году.

3Малая «Сукхавати-вьюха», 6.

4 И Дзёдо-синсю, и Тхеравада в наши дни оказались позади тибетского буддизма и Дзена.

5 “Синсю Сождо Дженсю», т. 2, с. 58. (цитируется Филиппом Карлом Эйдманном в книге «Простой беспрепятственный путь», с. 15. Частное издание, 2497, Шова, 281).

6 Там же, с. 11.

7 Там же, с. 8.

Обзор буддизма: школы Махаяны

Обзор буддизма: школы Махаяны, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: школы Махаяны»