В то время как буддизм веры и поклонения развился под эгидой школы Мадхьямика, Йогачара или Виджнянавада была в каком-то смысле движением реакции против нее. Путь к Просветлению трехчленен, он разделен на последовательные этапы Нравственности, Медитации и Мудрости (смотрите главу 1, разделы 16-18). Нагарджуна и его последователи, не упуская совершенно из виду требования Нравственности и Медитации, выказали особенное пристрастие к Мудрости, постижению и истолкованию которой они, на самом деле, посвятили большую часть своей энергии. Поступая так, они сохраняли верность самой строгой ортодоксальной традиции, которая с тех самых пор, когда она была изречена золотыми устами Будды, не только настаивала на том, что мудрость – неотъемлемое условие Просветления, но и утверждала, что в некоторых случаях мудрости можно достичь без предварительной практики медитации, по крайней мере, в этой жизни. Палийский канон Тхеравады говорит о двух видах освобождения, известных соответственно как чето-вимутти или освобождение ума и паннья-вимутти или освобождение посредством мудрости. Под вторым, называемым в комментариях суккха- и шуддха-випассаной или обнаженным проникновением, имеется в виду освобождение, которое достигается без прохождения через любое из состояний сверхсознания (джняна или дхьяна). Этот вид освобождения, вне всякого сомнения, возможен для людей с определенным типом темперамента. Но теоретическое признание возможности, обеспечивающее чисто интеллектуальное, хотя и внешне прочное основание для пренебрежения медитацией, потенциально стало источником опасности. В отсутствие какого бы то ни было опыта дхьяны чисто рациональное понимание Дхармы можно легко принять за проникновение. Можно вообразить себя Просветленным, лишь изучив содержимое большого числа книг.

Как раз это и произошло с некоторыми, по крайней мере, последователями определенных школ Хинаяны, среди которых, по-видимому, существовали духовные предки тех воинствующих современных тхеравадинов (к счастью таких меньшинство, хотя оно и довольно голосисто), которые в силу того факта, что они могут перечислить список за списком категории Абхидхармы, ждут от нас веры в то, что они вступили на Запредельный Путь. Именно потому, что некоторые ачарьи, будучи сами тесно связаны с традицией Мадхьямики, видели, что, хотя учения Нагарджуны избежали этой опасности, они ей открыты, и возникло движение Йогачары, постепенно достигшее масштабов независимой школы. На самом деле, опасность была даже более серьезной для мадхьямиков, чем для последователей Хинаяны. Если учения Праджняпарамиты не воспринимаются в возвышенном состоянии сверхсознания, диалектический метод Нагарджуны может легко превратиться не только в схоластичность, но и в скептицизм. Следовательно, йогачарины уделяли очень большое внимание практике медитации, особенно в том, что касается достижения состояния сверхсознания, и именно в силу этого возникло название школы, означающее «практика йоги»^¹.

Хотя движение Йогачара было в каком-то смысле реакцией против Мадхьямикавады, оно было реакцией не против ее высших принципов, большинство из которых вполне принимались, а против излишнего внимания к мудрости в ущерб медитации. Следовательно, относительно первоначального этапа развития движения Йогачары было бы ошибкой проводить слишком четкие различия между школами. Дж. Туччи, великий итальянский исследователь буддизма, также придерживается этого мнения. Он отмечает:

«Обычно говорят, что Махаяну можно разделить на две основных школы, а именно, Мадхьямику и Йогачару. Это утверждение не нужно принимать буквально. Прежде всего, не совсем точно утверждать, что две эти тенденции всегда противостояли друг другу. Более того, антагонизм между Мадхьямикой и первыми толкователями идеалистической школы, такими, как Майтрея, Асанга и даже Васубандху, не столь выражен, как кажется на первый взгляд. <…> Факт в том, что и Нагарджуна, и Майтрея, а также их непосредственные ученики, признавали одни и те же фундаментальные принципы, и их труды определялись одними и теми же идеалами, хотя во многих деталях они придерживались совершенно различных взглядов»^².

Мы не совершим серьезной ошибки, если на основании уже изложенных в этом разделе свидетельств заключим, что движение Йогачара было первоначально крылом Мадхьямики, которое, продолжая следовать ее фундаментальным учениям, подчеркивало важность медитации. Это внимание к медитации, что на практике означало достижение дхьян, в конце концов, однако, так повлияло на йогачаринов, что они изменили всю свою философию. Как замечает Конзе,

«функцией и целью йогачаринов было отдать должное видению мира, открываемого в погружении в транс»^³.

По этой причине часто делался вывод, что между двумя школами существует различие не в доктрине, а в методе. Как говорит доктор Э. Дж. Томас,

«в то время как школа Нагарджуны начиналась с опоры на логику и показала невозможность найти утверждение, свободное от противоречий, «Ланкаватара» (согласно автору, «главный канонический текст учения субъективного идеализма») началась с опоры на психологию и нашла позитивную основу в действительном опыте»^⁴.

Однако различия в методе, если их постоянно подчеркивать, со временем перерастают в различия в учении. Как признает Туччи, две школы «во многих деталях придерживались совершенно различных взглядов». Эти расхождения во взглядах, не являясь фундаментальными, были достаточно многочисленны и важны, чтобы Йогачара выделилась в отдельную школу. Тем не менее, можно вполне определенно утверждать, что, как бы ни развились их отличительные черты, даже в период величайшего расхождения Мадхьямика и Йогачара в очень значительной степени пересекались. Более того, не стоит забывать, что Йогачара была не просто логически связным корпусом учений. Она была течением, которое стремилось мыслить запредельное в терминах Абсолютного Ума и пыталось объяснить, как и почему на первый взгляд объективная вселенная проявилась из Абсолютного Ума. Внутри этого течения было несколько движений, некоторые в большей мере отличные от учения Мадхьямики и противопоставленные ему, некоторые – в меньшей. Термин Виджнянавада, как объяснялось, обозначал школу в теоретическом аспекте, а Йогачара понималась как определение ее в практическом аспекте. Отношения между двумя терминами не вполне симметричны. Вероятно, Йогачара – более древнее и менее точное общее обозначение течения в целом, и на ранних, и на поздних этапах, в то время как Виджнянавада имеет отношение к частному эпистемологическому развитию ее учения в доктрину о том, что существование феноменов неотличимо от нашего восприятия их. Это изменение, напоминающее знаменитый тезис Беркли esseestpercipi, получило классическую формулировку в трудах Васубандху, вероятно, величайшего теоретика этой школы, который утверждал, что вселенная состоит только из идей (виджняптиматра).

Частично в силу того, что она начинала свое развитие как созерцательное крыло Мадхьямики, частично потому, что она изначально подчеркивала индивидуальный опыт, а не авторитет писаний, связь между Йогачарой и сутрами, которые, как утверждается, формируют ее каноническую основу, не только более свободна и туманна, более трудноуловима, чем та, что существует между школой Мадхьямика и текстами Праджняпарамиты, но, вероятно, и в меньшей степени нуждается в определении. Есть еще одна причина для относительно слабой связи между Йогачарой и сутрами буддийского идеализма. Озарения, которыми изобилуют эти тексты, относятся к большему числу тем, чем в сутрах Праджняпарамиты. Для того чтобы систематизировать их, йогачарины неизбежно должны были сделать выбор. Многие важные учения были опущены. По этой причине относительно таких текстов, как «Аватамсака», иногда говорится, что они занимают промежуточную позицию между Мадхьямакавадой и Йогачарой. Другие идеалистические писания совершенно утратили связь со школой. Наше рассмотрение будет менее радикальным. Мы перечислим и частично кратко опишем четыре из пяти сутр, признаваемых традицией в качестве основной канонической опоры школы Йогачара.

За исключением «Самдхинирмочана», появление которой совпадает со временем большой «Праджняпарамиты», все сутры буддийского идеализма принадлежат к периоду, более позднему по отношению к Нагарджуне. Исходя из текущего состояния знания, было бы неразумно пытаться исследовать эти тексты строго хронологически, и, следовательно, мы опишем их в порядке, наиболее подходящем для цели нашего изложения. Однако это собрание можно с достоверностью отнести периоду, охватывающему второй, третий и четвертый века нашей эры.

В то время как «Самдхинирмочана-сутра» по-прежнему остается труднодоступной, так что в настоящее время мы можем лишь признать ее древность по отношению к другим сутрам, вся «Ланкаватара», а также длинные отрывки из «Гандавьюхи» и «Сурангамы» хорошо известны даже западным буддистам. Второй из этих текстов, «Гандавьюха», является последним в группе из трех сутр, известных под общим названием «Аватамсака», «Цветочное украшение». Этот огромный труд, величественные размеры которого меркнут лишь в сравнении с «Большой Праджняпарамитой», очень высоко ценят дальневосточные буддисты, для многих из которых он является царем сутр Махаяны и средоточием буддийской мысли. Хотя для «Аватамсаки», как и для других сутр школы Йогачара, Абсолютный Ум – единственная реальность, основная тема этой сутры – совершенное взаимопроникновение всех явлений. Поскольку каждый объект вселенной лишен самостоятельной природы, каждый объект вселенной не находит и не создает препятствий к его проникновению или проникновению в него со стороны другого объекта. Взаимопроникновение, хотя и подразумевает отсутствие отдельности, не означает устранения индивидуальности. Эта идея проясняется посредством ряда примеров, среди которых один из самых известных – сеть Индры. У Индры, царя богов, была чудесная сеть, сделанная целиком из драгоценных нитей. Каждая драгоценность в сети отражает все остальные и отражается в них. Поэтому все драгоценности, участвуя в существовании друг друга, таинственным образом сохраняют свою уникальность. Абсолютный Ум, присутствуя во всех явлениях, не уничтожает их, а открывает их подлинный смысл. Хотя учение о взаимопроникновении не было подхвачено Йогачарой, столь важное усовершенствование нельзя было совершенно проигнорировать. Поэтому в Китае в начале седьмого века зарождается школа, основанная как раз на этом учении. Это школа Хуаянь-цзин или Аватамсака, основателем и первым патриархом которой был Ду Фа Шунь (557-640). Хотя школа пошла на убыль к десятому веку, за три века своего самого творческого периода она дала начало некоторым из величайших мыслителей в истории дальневосточного буддизма, среди которых – Чжи Янь (602-668), Фа Цзан (643–712) и Чэн Гуань (738–839). В 735 году Хуаянь-цзин появилась в Японии, где под названием Кэгон-сю – японская форма наименования – она все еще существует, будучи живой, хотя и относительно малочисленной традицией. Д. Т. Судзуки, который считает философию Кэгон средоточием восточной мысли, передает интерпретацию послания «Аватамсаки» Фа Цзаном следующим образом:

«Есть только Ум, являющийся абсолютной реальностью, по природе чистый, совершенный и яркий. Он функционирует двумя способами. Его опора делает возможным существование мира частностей, в нем берет начало любая активность, свободная и светоносная, приводящая к добродетели совершенства (парамита). В этих двух функциях, которые можно назвать экзистенциальной и моральной, различимы три вселенские черты. С экзистенциальной точки зрения каждый частный объект, называемый «пылинкой» (анураджа), содержит в себе целостность Дхармадхату. Во-вторых, с точки зрения сотворения каждая пылинка создает все виды добродетелей, следовательно, в одном объекте скрыты тайны целой вселенной. В-третьих, в каждой пылинке можно узреть причину Шуньяты.

В схватке с объективным миром, характеризуемым подобным образом, Бодхисаттва практикует четыре добродетели: 1) добродетель творческого приспособления, рождаемая из мудрости (праджня) и любви (каруна); 2) добродетель нравственности, посредством которой сохраняется достоинство человеческой жизни; 3) добродетель мягкости к другим и простой естественности; 4) добродетель жертвенности или искупления чужой вины. Посредством практики этих добродетелей невежественные спасаются от омрачений, страсти превращаются в разумность, загрязнения полностью очищаются, и зеркало Таковости всегда поддерживается ярким и чистым.

Упражнения в этих добродетелях недостаточно для полноты преданной жизни, поскольку нужно успокоение (шаматха), чтобы удерживать ум в совершенной гармонии с природой Реальности, не увлекаться в мир многообразия, а сохранять свет Бессознательного^⁵ непоколебимо и беспрепятственно. Однако успокоение само по себе может привести к состоянию самодовольства и разрушить источник сочувственной мотивации. Отсюданеобходимостьупражненийввипашьяне. Шаматхаозначает «прекращение», авипашьяна – «видение». Одно дополняет другое… Чтобы понять «Аватамсаку», нужны шесть созерцаний: 1) вглядываться в безмятежность Ума, в который возвращаются все вещи; 2) вглядываться в мир частностей, которые существуют благодаря Уму; 3) созерцать совершенное таинственное взаимопроникновение всех вещей; 4) видеть, что нет ничего, кроме Таковости, где все вещи, подобно теням, оставляют свои отражения; 5) видеть, что зеркало тождественности содержит в себе образы всех вещей, и ни один из них не препятствует другому; 6) видеть, что связь хозяина и слуги существует во всей вселенной и охватывает все без исключения, так что каждый отдельный объект поддерживает все остальные и поддерживается ими»^⁶.

«Гандавьюха» или «Сутра множества миров» – как мы уже знаем, последняя из трех сутр, совокупно обозначенных как «Аватамсака». Это самая большая сутра и, вероятно, самая важная. По содержанию это описание идеала Бодхисаттвы в свете учения о взаимопроникновении, по форме – повествование о паломничестве, которое по совету Бодхисаттвы Манджушри юноша Шудхана совершает в различные части Индии. Цель этого паломничества – достичь высочайшего знания Просветления. Шудхана посещает одного за другим более чем пятьдесят учителей, мужчин и женщин, людей и нечеловеческих существ. Однако все они обладают только ограниченным знанием, и потому, исчерпав свои способности в наставлениях, все они направляют его к другому учителю. Так Шудхана, наконец, встречает Бодхисаттву Самантабхадру, который единственный среди всех учителей обладает нужным ему знанием, и от него юный паломник со временем получает полные наставления относительно жизни, посвященной Дхарме, знаний, обетов, сверхъестественных сил и так далее. Как только он осознает смысл этих глубоких учений, Шудхана обнаруживает, что он находится в состоянии тождества не только с Бодхисаттвой Самантабхадрой, но и со всеми Буддами. Как и у них, его тело бесконечно велико, а его путь в качестве Бодхисаттвы, его просветление, его тела преображения, его вращение в Колесе Дхармы, его красноречие, его голос, его вера, его обитель, его любовь, его сострадание к живым существам, его освобождение и владычество над миром ни в коей мере не отличаются от них. Несмотря на величие этого и многих других учений, место действия в «Гандавьюхе» – не некий отдаленный план абстрактного мышления, а конкретный мир, полный сияющих деталей. Шудхана движется в мире, полном света и красок. Подобно «Саддхарма-пундарике» и большой «Сукхавати-вьюхе», «Множество миров» пытается указать на запредельную реальность не посредством концептуальных символов мышления, а посредством поэтических символов воображения. Важныеученияоткрываютсявфантасмагориикосмическихизмерений. Такую фантасмагорию видит Шудхана, когда, вступив в башню Вайрочаны Бодхисаттвы Майтреи, обнаруживает, что она достигла бесконечных размеров и содержит в состоянии совершенного взаимопроникновения все феномены вселенной. Этот эпизод очень детально описывается Судзуки, который в труде, процитированном выше, посвящает три длинных эссе «Гандавьюхе». К этим эссе мы отсылаем тех, кто захочет узнать больше о содержании «Гандавьюхи».

В то время как «Гандавьюха» устанавливает реальность Абсолютного Ума посредством обращения к воображению и интуиции, метод «Сурангамы» преимущественно психологичен и дискурсивен. В первой мы попадаем в мир невообразимых измерений, и истина обрушивается на нас как ряд величественных откровений. Во второй мы оказываемся в зале монастыря Джеватана и смотрим из окна на деревья сада Анатхапиндики. Летний вечер, тепло, и мы тихо слушаем, как Будда шаг за шагом ведет Ананду к постижению того, что в окончательном смысле существует лишь Абсолютный Ум. Этот диалог, английский перевод которого печатался неоднократно, занимает первые четыре главы сутры, которая затем перетекает в аморфность, подобную «Ланкаватаре». Различные доводы, используемые Буддой, делятся на три четко обозначенные группы. Во-первых, он заставляет Ананду признать, что ум нельзя считать расположенным внутри тела, снаружи или где-то посредине: это не явление, обусловленное пространственно. Затем он показывает ему различие между истинным умом и ложным умом, причем первое – это сам Абсолютный Ум, а второе – способность различения. Наконец, он провозглашает, что, подобно галлюцинациям, которые видит человек с болезнью зрения, на первый взгляд объективная вселенная, воспринимаемая способностью различения, не существует, и единственная реальность – Абсолютный Ум. Действие, которое производит объяснение Будды, описывается составителем сутры в следующих словах:

«Ананда и великое собрание… восприняли, что ум каждого из них совпадает по размеру со вселенной, увидели пустотность вселенной столь же ясно, как лист или мелкую вещицу в руке, узрели, что все вещи во вселенной равным образом являются лишь совершенно ярким и первозданным умом Бодхи, что этот ум охватывает всю вселенную и вмещает все вещи в себе.

И, созерцая это, они наблюдали свои порожденные тела как множество пылинок в великом просторе вселенской пустоты, то наличествующих, то исчезающих, как пузыри на море, возникающие из ниоткуда и рожденные, чтобы распасться. Но их совершенный и независимый Ум (они наблюдали) как неразрушимый, всегда остающийся тем же, тождественный с абсолютной реальностью Будды».

В «Саддхарма-Ланкаватаре», «Явлении истинного учения на Ланке», аморфность, характеризующая большую часть «Сурангамы», становится почти полной. Редкие жемчужины мысли, которая она содержит, не были отчеканены золотом литературного искусства, чтобы сделать сутру еще одной блестящей короной для величественной главы Махаяны, они оказались сваленными на земле грудой вперемешку с битым стеклом и камнями. Судзуки даже называет «Ланкаватару» «меморандумом, которого придерживался мастер Махаяны и в котором он записал, вероятно, все важные учения, принятые последователями Махаяны в его дни»^⁷. Эта догадка вполне может быть правдой. Хотя сутра в том виде, в котором она сохранилась, содержит девять глав, большей частью в прозе, а также стихотворное добавление, большинство подзаголовков глав (или колофонов, поскольку они стоят в конце), имеют к тексту довольно неопределенное отношение. Помимо главы о поедании мяса и главы о дхаране (обе они – поздние добавления), лишь одна глава обладает определенной литературной формой – первая, озаглавленная «Приглашение Раваны» или «Равана просит наставлений». Эта глава, по сути, является завершенным повествованием сама по себе и была, вне всякого сомнения, включена в «Ланкаватару» во времена первоначального составления сутры. Тем не менее, между первой главой и остальной частью сутры существует очень тесная связь. На самом деле, внешняя разнородность и внутренняя связность между этими двумя частями взаимозависимы. В то время как в «Приглашении Раваны» главное озарение Йогачары, а именно, единственная реальность Абсолютного Ума, преподносится, так сказать, драматически, так что мы видим перед собой само озарение, все последующие главы только говорят об этом снова и снова, по сути, с рациональной точки зрения. Если мы примем отстаиваемую Судзуки точку зрения о том, что «Ланкаватара» была написана не как философский трактат для утверждения определенной системы мысли, а как рассказ о религиозном опыте определенного рода^⁸, мы можем сказать, что глава 1 содержит сам религиозный опыт, а главы 2-7 – размышления о нем. Следовательно, первая глава – несомненно, самая важная часть сутры, в том смысле, что это источник рациональных рассуждений работы. На самом деле, это источник всей философии школы Йогачары, поскольку это также не что иное, как попытка рассуждать о том же опыте, опыте единственной реальности Абсолютного Ума, которое, как изображается в сутре, не только обрушивается на Равану на горе Малая, но, согласно Йогачаре, является абсолютным буддийским достижением. Доктор Э. Дж. Томас в своем обзоре «Приглашения Раваны», следовательно, не только дает характеристику основной темы всей «Ланкаватары», но и введение к, собственно, философским учениям, которые мы будем рассматривать в следующем разделе: «В начале сутры Будда выходит из дворца нагов в глубинах океана, где он проповедовал в течение недели. Он посмотрел на Ланку и улыбнулся, поскольку вспомнил, что предыдущие Будды давали здесь учение. Равана, будучи вдохновлен силой Будды, приглашает его прийти и преподать учение о внутреннем восприятии и реальном существовании ума (читта). Затем Будда отправляется на Ланку в колеснице Раваны, и девушки и парни-якши украшают его и его спутников-бодхисаттв ожерельями из жемчуга и драгоценных камней. Он создает другие горные вершины, на которых видят его самого и Равану. Внезапно все это исчезает, и Равана остается один. Чувства вдруг отхлынули (паравритти), и он осознал, что все, что он видел, – лишь его собственный ум. Затем благодаря своим бывшим корням заслуг он смог понять все трактаты, а силой йоги – увидеть вещи в их подлинной природе. Он услышал глас с небес, возвещающий: «Это постигается посредством внутреннего я», – и Будда объяснил ему, что это способ упражнения. Это путь йогов, сыновей Будды, то есть Бодхисаттв, которые идут дальше воззрений и достижений учеников, пратьекабудд и еретиков. Это реализация великих йогов, которые сокрушают учения других, искореняют ложные учения, искусны в отрицании ересей о самости и в отвращении ума посредством высшего понимания.

Так Равана получил наставления в двух фундаментальных истинах этой школы: истине о том, что все внешнее существует в силу ложной интерпретации внутреннего опыта, и истине о том, что постижение реальности обретается посредством внезапного обращения, в котором истина обрушивается на йога (под которым понимается бодхисаттва) в этом созерцании.

Затем вся сцена снова возникла перед Раваной во всем своем великолепии, и Будда засмеялся. Все собрание рассмеялось, и Будда смеялся громче всех. Причиной этому, как объяснил Будда, что Равана захотел задать двойной вопрос. Он уже спрашивал об этом Будд прошлого и спросит Будд будущего. Затем Раване позволили изложить свой вопрос о двойственности вещей. Говорится, что вещи и не-вещи стоит отвергнуть. Как их отвергнуть, если они не существуют. Ответ был таков: двойственность возникает лишь в силу ложного представления пребывающего в неведении. Такие люди смотрят на проявления ума как на внешние вещи. Их стоит рассматривать как рога зайца, как не принадлежащие ни реальности, ни нереальности, и в этом заключается их отвержение. «Тот, кто видит это, видит верно. Те, кто видят иначе, пребывают в ложных представлениях и хватаются за вещи как за двусоставные, подобно собственному отражению в зеркале или в воде, отбрасываемой в свете луны (или в доме) тени или звукам эха. Так, цепляясь за свои ложные представления, они воображают вещи и не-вещи, воображают снова и снова и никогда не обретают безмятежности. Слово «безмятежность» означает «однонаправленность» (экагра). Это врата Татхагатагарбхи, измерения благородного знания о внутреннем «я», в котором возникает высочайшее сосредоточение»^⁹.

1 Предупреждаем западных читателей, что это практика не имеет ничего общего с ритуалами, упоминаемыми под тем же названием небуддийскими писателями. По сути, она соответствует медитации, как она описывается в разделе 17 главы 1.

2 «О некоторых аспектах учений Майтрея(натхи) и Асанги» (Калькутта, 1930), с. 2-4.

3 «Буддизм: его сущность и развитие», с. 161.

4 «История буддийской мысли», с. 230.

5 Так Судзуки не очень удачно переводит термин ву-син, буквально «не-ум», под которым понимается состояние сознания, в котором мы оказываемся за пределами отношений между субъектом и объектом.

6 «Эссе о дзен-буддизме», третий выпуск (Лондон, 1953), с. 75-76.

7 «Ланкаватара-сутра: текст Махаяны» (Лондон, 1932), с. xi.

8 «Исследования Ланкаватара-сутры», с. 72.

9 «История буддийской мысли», с. 231-232.

Обзор буддизма: школы Махаяны

Обзор буддизма: школы Махаяны, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: школы Махаяны»