Во введении к своему переводу «Ожерелья ясного понимания» доктор Гюнтер предпочитает знакомить нас с буддийским путем, как он его называет, не в терминах наиболее общеизвестных формулировок, а согласно более сложной формулировке: пути, состоящему из пяти этапов. Это сарвастивадинская формулировка, позаимствованная Махаяной. (Васубандху очерчивает ее в своей «Абхидхармакоше»). Вместо восьми звеньев Благородного восьмеричного пути или фундаментального трехчленного анализа буддийской практики в рамках этики, медитации и мудрости перед нами пять этапов пути, или, более буквально, пять путей. Согласно некоторым, более поздним комментаторам все буддийские практики и учения можно вписать в эту модель. Хотя подобное предприятие может показаться излишне амбициозным, пять марг, несомненно, представляют собой поразительное озарение относительно того, что буддисты пытаются сделать со своей жизнью. Пять этапов таковы: путь накопления или подготовки, путь практики или применения, путь проникновения, путь преображения, путь более-не-учения¹.

На первом этапе, пути накопления (самбхара-марга), человек закладывает основу относительной целостности путем накопления определенных моральных, интеллектуальных и духовных качеств. Эта стадия накопления в своей основе состоит из трех степеней интенсивности. Первая представлена практикой четырех оснований осознанности. Это подразумевает постоянную осознанность по отношению к собственному телу, его положению и движениям, по отношению к чувствам (приятным, болезненным и нейтральным) и эмоциям, к мыслям по мере их возникновения и к абсолютной реальности. Этот последний аспект осознанности подразумевает развитие общей осознанности по отношению к абсолютной реальности путем, к примеру (возьмем метод, предлагаемый Абхидхармой) анализа вещей вплоть до составляющих их дхарм.

Согласно традиции «Хинаяны», эта практика является самостоятельным путем к Просветлению, но Махаяна относится к попыткам проложить себе путь исключительно силой осознанности несколько сухо. Для Махаяны осознанность, следовательно, является ключевой практикой только на самом элементарном уровне духовного продвижения. Это вовсе не предполагает, что осознанность должна быть отвергнута тем, кто вышел из яслей духовной жизни: скорее, глубокий и полный опыт внимательности нуждается в поддержке другими практиками.

Иногда предполагается, особенно в тхеравадинской литературе, что, как только человек видит неискусное состояние ума, оно тут же исчезает: но любой, кто попытался это сделать, знает, что это не всегда работает. Однако можно использовать более активный подход, представленный другим аспектом пути накопления, четырьмя правильными усилиями. Они таковы: устранять неискусные состояния, возникающие в уме, препятствовать возникновению дальнейших неискусных состояний ума, поддерживать и развивать искусные состояния ума и зарождать новые искусные состояния ума².

В практике осознанности мы лишь наблюдаем, что происходит, но, начиная практику четырех правильных усилий, мы работаем более динамично со своими состояниями ума. Больше не являясь пассивным наблюдателем своих умственных процессов, мы активно работаем над изменением их. Говорится, что посредством этой практики устанавливается связь с чисто духовным этапом пути в следующей жизни. Обязательно или нет принимать в расчет это понимание непрерывности жизней для следования пути, мы рассмотрим далее.

Первостепенный пример практики четырех оснований внимательности – медитация под названием «осознанное дыхание», в то время как другая основополагающая практика буддийской медитации, развитие любящей доброты («майтри-бхавана» на санскрите и «метта-бхавана» на пали), несомненно, является примером Четырех правильных усилий³.

Практика осознанности очень мощна, а развитие положительных эмоций еще более радикально и эффективно. Но мы можем зайти еще дальше и подключиться к энергии, которая становится доступной, когда мы выходим за пределы конфликта, заключающегося в искоренении неискусного и взращивании искусного. Мы получаем доступ к энергии, которая была до этого захвачена нашими негативными эмоциями. Избавившись от неискусных состояний ума или, по крайней мере, взяв их под контроль, мы практически добиваемся победы, когда переходим к четырем риддхипадам, основам психической силы. Они таковы: чанда, вирья, читта и мимамса⁴.

«Чанда» означает «жажда, стремление, желание», это состояние, когда вся сила воли человека устремлена в определенном направлении. Развив чанду, человек полностью пробуждает свой интерес к пути. Обладая второй риддхипадой, вирьей или энергией, человек задействует все свои силы, его энергии полностью пробуждены. Когда он достигает устойчивости в третьей риддхипаде, читте, что означает «ум» или «сердце», человек на самом деле вкладывает свое сердце в то, что делает. А с четвертой риддхипадой, мимамсой или исследованием, человек полностью входит в предмет, он полностью восприимчив.

Обладая подобным уровнем целостности, человек начинает развивать действительное запредельное проникновение. Различные традиции не сходятся в том, становится или нет контакт с запредельным необратимым в этот момент, но, несомненно, человек вступает с ней в определенную связь посредством того, что называется «сцеплением» или готрабху. Это довольно запутанный аспект пути пяти этапов. Он представляет собой точку, в которой человек становится вовлеченным в определенную линию духовной передачи, то есть когда он определяет, какому особому аспекту запредельного пути он будет следовать – пути Архата, Пратьекабудды или Бодхисаттвы.

Пройдя путь накопления, практик становится готов к вступлению на путь практики, прайога-марга. К этому моменту борьба уже позади – человек способен действенно медитировать, сосредотачивать на чем-то свою энергию, – так что он прикладывает усилия к тому, чтобы проникнуть в Четыре благородные истины или любое другое из основополагающих положений учения. Затем он вступает на под-путь пути практики, путь «медитативного жара». Жар производится энергией, и интенсивность практики создает в процессе медитации своего рода внутренний или психический жар, называемый «тапас». Это слово происходит от корня со значением «сиять» или «гореть» я является старейшим индоарийским, ведическим словом для того, что мы теперь называем духовной практикой или дисциплиной. Психический жар обладает своего рода расплавляющим действием и плавит прочность и жесткость всей ментальной структуры человека, смягчая ее, делая более гибкой.

В этот момент на арену выходят пять духовных способностей. Человек развивает веру, энергию, осознанность, медитативное погружение и начальную степень мудрости или праджни^⁵. Наконец, он ощущает то, что называют наивысшим мирским состоянием, высочайшей мирской реализацией. Он зашел настолько далеко, насколько это возможно, в мирском развитии, в рамках человеческого здоровья в обычном смысле.

В результате пути практики человек обретает проблеск чистого Проникновения, которое со временем усиливается. Мобилизовав свои энергии и став более открытым и гибким, он вступает на путь видения (даршана-марга), на котором он обретает определенное непосредственное видение истины. Он детально проникает в Четыре благородные истины и в природу ума и событий ума.

В свете этого прорыва в запредельное происходит постепенное преображение всего существа человека. Это путь развития (бхавана-марга), и, согласно традиции Махаяны, следование этому пути до конца в действительности занимает очень долгое время. Пол Уильямс говорит: «Все оставшиеся пять уровней Бодхисаттвы, а также другие совершенства, имеют место на этом пути [т. е. пути развития], который (не принимая в расчет тантрическую практику, способную привести к состоянию Будды за одну жизнь), как утверждают, требует эонов сострадательной деятельности и стремления следовать ему до конца»⁶. Но со временем, какое бы долгое время это ни заняло, человек испытывает необратимое преображение себя, на каждом уровне и в каждом аспекте, в согласии с этим видением. И, по мере того, как он работает над перестройкой своего существования, этот опыт Совершенного Видения продолжает развиваться, пока он не обретет полное Просветление, когда ему нечему будет больше учиться.

Можно возразить, что этот последний этап, путь завершения или более-не-учения (ништха-марга) нельзя считать этапом в полном смысле слова, поскольку это и есть цель. Однако это слишком буквальное истолкование идеи Просветления. В реальности это вовсе не конец. Просветление изобилует сострадательной деятельностью, которая совершенно спонтанна. Вы не просто успокаиваетесь и бездельничаете. На самом деле, путь более-не-учения называется тибетским учителем Гампопой в «Драгоценном украшении Освобождения» этапом активности Будды^⁷.

Так весь путь излагается в виде последовательных шагов, пяти отдельных этапов. На практике, как и в случае с другими формулировками пути, большинство людей подходят к этому не столь последовательно. Вероятно, для кого-то все начинается – хотя он никогда всерьез не задумывался о духовной жизни – с проблеска Проникновения. Кто-то даже попытался перейти к четвертому этапу и вступить на путь преображения, но понимает, что видения и преображения недостаточно, чтобы удержать его на этом уровне, так что ему нужно вернуться и начать все с самого начала. Не обязательно начинать с пути накопления, но к нему придется вернуться в какой-то момент для того, чтобы объединить все достижения, которые технически принадлежат более продвинутым этапам пути.

В конце концов, вам придется принять то, что, следуя Чи-И, я называю путем постепенных шагов. Именно с этого начинается дисциплина. К несчастью, слово дисциплина для многих людей имеет негативный оттенок. Большинству из нас не нравится идея подчинения нашей уникальной индивидуальности чужому пониманию того, что является для нас благом. Однако (ни в коей мере не исключая здорового сопротивления давлению со стороны других) справедливо будет отметить, что те, кто может оставаться позитивным, вдохновленным и спонтанным, следуя своим естественным наклонностям и не испытывая нужды в дисциплине, встречаются очень редко. Большинство людей, если они позволяют себе делать, что им хочется, не делают ничего созидательного и в конце концов начинают ощущать скуку, вялость и отсутствие вдохновения.

В каком-то смысле, все сводится к энергии. Если наши энергии не целостны, они выступают друг против друга. Оживление их, приведение их к гармоничному сотрудничеству требует определенного элемента дисциплины или навязанного порядка. Парадоксально, но вдохновение и спонтанность являются продуктом дисциплины и регулярной практики. Это постепенное «выстраивание» энергий, которое наращивает обороты, пока мы, наконец, не освобождаемся, от всех привычек, будь они негативны и бессознательны или позитивны и дисциплинированы. Только в этот момент необходимость в постоянных регулярных усилиях в практике отпадает. Когда наши энергии целостны и не зависят от дисциплины в своем объединении, когда целостность – наше нормальное состояние, когда наши энергии всегда мгновенно доступны нам – тогда мы можем просто оставаться спонтанными.

Природа пути пяти этапов дает нам некоторое представление о необходимости изучать ум и события ума, чем преимущественно заняты абхидхармики и в чем будет заключаться настоящая работа. Если, к примеру, человек хочет устранить неискусные состояния ума и развить искусные, ему нужно быть способным отличить искусное от неискусного, точно понять, что происходит в его уме.

Но сначала ему, конечно, необходимо почувствовать вдохновение. Сам тот факт, что наши энергии разрознены, означает, что мы, несомненно, будем испытывать конфликт относительно того, как много усилий мы хотим вложить в духовную практику. Наше вдохновение, скорее всего, будет подрываться какой-то частью нас, которая говорит: «Зачем беспокоиться?» Чтобы сохранить устремленность и следовать пути последовательных шагов, нам нужно постоянно напоминать себе, почему мы следуем пути, чем мы можем стать, если будем работать со своим умом подобным образом.

Такая потребность во вдохновении признается Еше Гьялценом в самом начале «Ожерелья ясного понимания». Он начинает текст с нескольких «строф почтения и установления намерения», что открывает ему (и читателю, обладающему определенным пониманием буддийской традиции) непосредственный контакт с его источниками вдохновения, историческими и архетипическими примерами того, как следовать пути.

Ключевым для любого изучения Дхармы является наш к ней подход, наше отношение и наше намерение. Это единственная реальная причина изучения Дхармы, и следует признать это с самого начала, особенно если речь идет об Абхидхарме, где столь легко потерять лес за деревьями. Так что нужно ясно представлять собственную мотивацию, а ее можно очистить путем установления почтительного отношения. Вот строки, с помощью которых это делает Еше Гьялцен:

Я поклоняюсь, сложив ладони, тому, кто неотделим

От Владыки Манджугхоши,

Высокочтимого и превосходного учителя,

И молюсь, чтобы он принял меня в своей любви на все времена.

Я поклоняюсь высшему защитнику, Шакьямуни,

Кто освещает мир, на который он взирает,

Всеведением, из которого все преграды тьмы

Ушли, и кто завершил два накопления

Силой своей духовности.

От глубины сердца я почтительно складываю ладони

Перед непобедимым Владыкой, представителем Будды,

Известным как Майтреянатха в трех временах,

Поскольку он изливает свою любовь на всех существ.

Я кланяюсь высочайшим вождям, упомянутым среди

Шести украшений Индии, известным как Великие Колесничие,

Которые, будучи предсказаны самим Сугатой,

Открывали благоприятные Учения Будды, глубокие и обширные.

Я кланяюсь Ламе Джамгону, достойному похвалы,

Подобно солнцу Будды, благодаря которому распускается и расцветает

Лес Сутр, Тантр и комментариев,

Подобно тысячелепестковому лотосу этой страны,

Окруженному заснеженными вершинами.

Да будет свет солнцеподобного Гуру

Пребывать навеки в лепестке подобного лотосу сердца,

Освещающего умственное око,

Которое видит благоприятный путь,

Просто видя лучи его вдохновляющей деятельности.

Хотя другие и не получают пользы от разговора с подобными мне,

Я говорю здесь об уме и событиях ума,

Поскольку меня побуждали другие и поскольку

Я хочу углубить упражнение собственного ума^⁸.

Итак, здесь, в манере, очень типичной для тибетской традиции, наш автор выказывает любовь и почтение к своим учителям и вдохновителям, как историческим, так и архетипическим. Манджугхоша, первый из названных, является проявлением Манджушри, Бодхисаттвы Мудрости. «Манджу» значит «благородный», «мягкий» или «благоприятный», а «гхоша» значит «речь» или «голос», так что Манджугхоша – «тот, кто обладает благородной речью». Его окружает мягкость – духовная мягкость, мягкое сияние – ни жесткости, ни грубости. Он говорит мягко – однако он является воплощением запредельной мудрости, и в правой руке у него наготове – пылающий меч: несомненно, это устрашающий вид, который на первый взгляд не соответствует мягкости его имени. Но сам этот контраст заставляет нас задуматься о подлинной природе мудрости.

Когда мне было семь или восемь лет, я отправился на фильм о крестоносцах. Это был довольно банальный фильм, мне помнится, но там был эпизод, который произвел на меня сильное впечатление. Это была сцена, в которой Ричард Львиное Сердце встречает Саладдина и желает продемонстрировать сарацинскому принцу свое великолепное владение мечом. Он приказывает принести большое бревно, его размещают между двумя козлами, и единым взмахом меча он разрубает его напополам. Но Саладин лишь улыбается и просит принести собственный меч. Затем, не вынимая его из ножен, он приказывает, чтобы в воздух подбросили кусок шелковой материи, так, чтобы он упал на меч. И, конечно, меч столь остр, что шелк падает по другую сторону лезвия, рассеченный надвое.

Так что не стоит представлять Манджушри отсекающим все омрачения, яростно размахивающим мечом и опускающим его с грохотом, подобно Ричарду Львиное Сердце, который разрубает бревно. Мудрость, которую он представляет собой, гораздо более тонка, мягка и разрушительна.

Манджушри также называют Кумарабхутой – «тем, кто стал юношей» или «молодым». Это определение красоты в поэтике санскрита: «Красота подобна тому, что от мгновения к мгновению всегда свежо»⁹. Манджушри представляют прекрасным и никогда не стареющим, потому что опыт мудрости подобен этому: он всегда свеж, всегда нов, всегда юн. Опыт Просветления никогда не устаревает, не покрывается ржавчиной. От него нельзя устать, он обновляется каждое мгновение. Его красота, его волшебство никогда не блекнут.

В своей первой строфе автор кланяется тому, «кто неотделим от Манджугхоши», – то есть собственному учителю автора, хотя он и не приводит его имени. Он приветствует его как живое воплощение Манджугхоши, потому что это учитель Гелуг. Манджугхоша – особенно важный образ для Гелугпа, и все они считают основателя своей школы, Цонкапу, проявлением Манджугхоши. На самом деле, Манджугхоша является источником вдохновения для всей линии Мадхьямики, точно так же, как Бодхисаттва Майтрея чаще всего ассоциируется с линией передачи Йогачары.

Затем Еше Гьялцен выражает почтение Будде Шакьямуни, историческому Будде нашей собственной эпохи. Он называет Будду всеведущим, однако это слово не стоит принимать буквально: исторический Будда утверждал о своем всеведении лишь относительно того, что составляло путь к Просветлению и препятствия к этому пути^¹⁰. Два «накопления» – это пунья (заслуги) и джняна (мудрость). Чтобы понять это, нужно получить представление о другом из путей, описанных в буддийской традиции – на сей раз Махаяной. Это путь Бодхисаттвы. Говорят, что Бодхисаттва практикует шесть парамит или шесть совершенств: даяния, нравственности, терпения, энергии, медитации и мудрости. Первые пять совершенств представляют собой накопление заслуг, в то время как шестое, праджня, как говорится, представляет собой накопление мудрости.

Мирское совершенство, иными словами, представлено первыми пятью парамитами. Можно даже сказать, что они воплощают полноту психологического и духовного развития. Шестое совершенство, напротив, представляет собой полное запредельное проникновение, выход из круга мирского, психологического и даже духовного совершенства. Так что пунья и джняна, две «необходимые вещи» или «накопления», представляют собой двухчленное совершенство, достигнутое путем завершения мирского и завершения запредельного, объединенные в личности Будды Шакьямуни. Иконографически пунья символизируется изображением нимб вокруг тела Будды, а джняна – нимб вокруг его головы.

Затем Еше Гьялцен обращает свое почтительное внимание к Майтреянатхе, «непобедимому владыке, представителю Будды». К кому точно он обращается, спорно. Некоторые скажут, что это отсылка к Асанге, которого обычно считают основателем школы Йогачара. Согласно традиции, Асанга получил свое вдохновение от Майтреи, Бодхисаттвы, который, как говорится, ждет верного момента, – когда все записи Дхармы будут утрачены, – чтобы последний раз переродиться на земле, обрести полное Просветление и вновь принести Дхарму в мир. Он ждет на высочайшем из небес мира форм, Тушите («небесах борющихся»), где Бодхисаттвы перерождаются перед своим последним человеческим воплощением. Утверждают, что пять книг учений, написанных Асангой, были не просто вдохновлены Майтреей, а, на самом деле, открыты ему Бодхисаттвой. Следовательно, вполне естественно, что эти книги стали известны под названием «Пять книг Майтреи». Некоторые западные ученые не способны отнестись с доверием к этому рассказу об основателе традиции и предполагают, что Майтрея, должно быть, был учителем-человеком, которого позже спутали с одноименным Бодхисаттвой. Доктор Гюнтер решает эту проблему, выдвигая собственную логичную теорию, которая заключается в том, что этот приписываемый автор – на самом деле сам Асанга, поскольку в некоторых текстах автор упоминается не как Майтрея, а как Майтреянатха – «тот, чьим учителем (натха) является Майтрея». Так Гюнтер приходит к заключению, что «Пять книг Майтреи» написаны Асангой, а вдохновителем послужил Майтрея.

Однако это спорный взгляд, который находит мало поддержки в определенных кругах, особенно принадлежащих тибетской традиции. Согласно традиции, мы здесь смотрим на Бодхисаттву – будь это Майтрея или Майтреянатха, – а не на Асангу или любого другого учителя в человеческой форме. Мы не должны отрицать возможности, что Майтрея или Майтреянатха на самом деле был учителем-человеком. Но тот факт, что Асанга упоминается в следующей строфе, скорее делает маловероятным, что именно он в действительности стоит за Майтреянатхой, – по крайней мере, как убежден автор этого текста.

«Шесть украшений Индии», часто изображаемые в индийской живописи в виде трех групп или пар, – это Нагарджуна и Арьядева, Асанга и Васубандху, Дигнага и Дхармакирти. Все они – великие учителя: Нагарджуна и Арьядева – традиции Мадхьямики, Асанга и Васубандху – Йогачары, Дигнага и Дхармакирти – традиции буддийской логики, которая выросла из Йогачары^¹¹.

Все они воплощают аспект идеала Бодхисаттвы, который иногда упускается: представление о том, что Бодхисаттва должен быть способен учить и обращать всех живых существ – то есть, освобождать их от ложных воззрений. Для этой цели было необходимо – по крайней мере, в крайне изощренном интеллектуальном климате индийского Средневековья – быть сведущим в логике и риторике. На самом деле, на протяжении более чем тысячи лет индийцы всех школ, как буддисты, так и не буддисты, участвовали в больших публичных дебатах друг с другом, и эта борьба, шедшая с переменным успехом, которая закончилась лишь с исчезновением самого буддизма с индийской земли.

Единственной сопоставимой интеллектуальной эпохой является схоластический период средневековой философии, который был гораздо менее долговечен. И будет справедливо сказать, что индийские мыслители проводили свои дебаты на гораздо более живом, точном и изощренном уровне, чем тот, которого достигли средневековые христианские школяры в своих противостояниях, как бы яростно они не дискутировали.

В подобной обстановке владение тонко отточенным оружием логики стало столь важным, что со временем это превратилось в самоцель – таким образом, приведя к неизбежной реакции, которая до некоторой степени возникла в форме движения Ваджраяны в целом. Ваджраяна вернулась к первостепенности непосредственного духовного опыта и подчеркивала важность медитации как наиболее прямого средства для этой цели, в то же время почти полностью склоняясь к низвержению логики. И все же старые дебаты продолжали проводиться. Вплоть до девятнадцатого столетия тибетские буддийские учителя были по-прежнему заняты опровержением воззрений средневековых мыслителей, как индуистских, так и буддийских, почивших тысячу лет назад – такова была их решимость не допускать ложных воззрений.

Сколько точно людей способны получить реальную духовную пользу и вдохновение от этого интеллектуального пути, проложенного выдающимися умами «Шести украшений Индии», трудно сказать. Что можно вынести из писаний Нагарджуны, Асанги и Васубандху, так это точную и мощную духовную ориентацию в целом, как бы традиции, начало которым они положили, ни выродились позднее. С этой точки зрения, вместо того, чтобы читать современных интерпретаторов и комментаторов, скажем, Мадхьямики, лучше обратиться к прочтению оригинальных трудов, погрузившись напрямую в «Мадхьямакакарики» Нагарджуны^¹², ключевой труд всей традиции Мадхьямики, возможно, уравновесив более практичной «Бодхичарья-аватарой» Шантидевы¹³ и обратившись к «Ратнавали»¹⁴ Нагарджуны за общим обзором Махаяны. Однако стоит отметить, что некоторые труды Мадхьямики, включая сами «Мадхьямакакарики», чрезвычайно сложны. Чтобы понять их смысл, может понадобиться помощь современных комментариев, некоторые из которых довольно хороши.

Шесть украшений Индии известны как «Великие Колесничие», то есть, колесничие для тех, кто «готов к укрощению». Именно в таком смысле это слово появляется в одном из титулов Будды в «Тиратана-вандане», «Приветствии Трех Драгоценностей». Они были «предсказаны» Сугатой (еще один титул Будды) в том смысле, что Будда, согласно последователям Махаяны, особенно в Тибете, предсказывал их появление в определенных сутрах. К примеру, Нагарджуна, как утверждают, упоминается в «Ланкаватара-сутре», хотя слово, которое приобретает подобную интерпретацию (оно появляется в разделе «Сагатхакам») – на самом деле Нагахвая¹⁵.

Джамгон означает «Манджунатха» – «тот, учитель которого Манджушри», – так автор называет Цонкапу, чьи многотомные труды объясняют и истолковывают сутры, тантры и индийские комментарии. Цонкапа никогда не покидал Тибет и не бывал в Индии, как это делали многие другие учителя, так что он на самом деле создал все свои труды «в окружении заснеженных гор». Цонкапа упоминается здесь отдельно, потому что он является основателем школы Гелуг, главенствующей традиции тибетского буддизма.

С помощью этих строф почитания наш автор зарождает в себе – и, надеется он, в нас – ощущение устремленности, желания подражать тем, чье духовное величие он прославляет. Мы сами сможем найти собственный способ для создания подобного намерения, размышляя над теми качествами Будд и Бодхисаттв, которые нас привлекают, или черпая вдохновение от наших друзей и духовных наставников. Но размышление над подобными источниками вдохновения – не единственный способ продвижения по духовному пути. Есть и другие, и именно к ним далее обращается Еше Гьялцен в своем введении к «Ожерелью ясного понимания» – «Введению в ум и события ума».

1 Путь из пяти этапов, которому доктор Гюнтер посвящает большую часть своего введения к «Уму в буддийской психологии», очерчен в «Абхидхармакоше» Васубандху. См. также Э. Конзе, «Буддийская мысль в Индии», «Энн Арбор пейпербэкс», Мичиган, 1967, с. 175-177.

2 Четыре правильных усилия были преподаны Буддой в качестве шестого звена его Благородного восьмеричного пути, как отмечается в различных контекстах в Палийском каноне, см., к примеру, «Дигха-Никаю», 22.

3 Обе эти практики медитации были преподаны Буддой. Об его учении об осознанности дыхания см. «Мадджхима-Никая», с.22, о метта-бхаване – см. «Метта-сутта» («Сутта-нипата», 8), строфы 143-152, или «Калама-сутта» («Ангуттара-Никая», 188-193).

4 Четыре основы психической силы, или, более буквально, «пути к силе», имеют своим источником Палийский канон (палийский эквивалент – иддхипада), см., к примеру, «Самъютта-Никая», 2. Порядок, в котором они излагаются, непостоянен.

5 Согласно Палийскому канону, Будда говорил об этих пяти духовных способностях сразу после Просветления, см. «Самъютта-Никая», xlviii, 57, или «Жизнь Будды», там же, с. 35. См. также Сангхаракшита, «Обзор буддизма», «Виндхорс», Бирмингем, 2001, с. 315 и далее.

6 П. Уильямс, «Буддизм Махаяны», «Рутледж», Лондон и Нью-Йорк, 1989, с. 209.

7 Гампопа, «Драгоценное украшение Освобождения», пер. Г. В. Гюнтер, «Райдер», Лондон, 1959, гл. 21, «Деятельность Будды».

8 «Ум в буддийской психологии», с. 3-4.

9 См. Б. Дас, «Наука эмоций», «Теософский издательский дом», Адьяр, Мадрас, 1924, с. 218, или Сангхаракшита, «Религия искусства», «Виндхорс», Глазго, 1988, с. 94.

10 Однако стоит отметить, что, согласно некоторым буддистам Махаяны, включая последователей Гелугпы, Будды в аспекте дхармакаи в буквальном смысле всеведущи: говорится, что они напрямую постигают все явления все время. См., к примеру, Д. Хопкинс, «Медитация на пустоту», «Мудрость», Лондон, 1983, с. 188 и далее, и П. Уильямс, «Буддизм Махаяны», «Рутледж», Лондон и Нью-Йорк, с. 180.

11 Традиционные биографии «Шести украшений Индии» см., к примеру, в «Истории буддизма в Индии» Таранатхи, пер. с тибетского Ламы Чимпы и Алаки Чаттопадхьяи, «Мотилал банарсидасс», Дели, 1990.

12 Доступны различные переводы. См., к примеру, Д.Д. Калупахана, «Нагарджуна: философия Срединного пути», «Издательство государственного университета Нью-Йорка», 1986, Б. Бокинг, «Нагарджуна в Китае: перевод среднего трактата», «Эдвин Меллен», Льюистон, 1995., К. К. Инада, «Нагарджуна», «Хокусэйдо», Токио, 1970.

13 Шантидева, «Бодхичарья-аватара», пер. К. Кросби и Э. Скилтон, «Издательство Оксфордского университета», 1996.

14 Английский перевод см. в книге «Драгоценная гирлянда и песнь о четырех памятованиях», пер. Д. Хопкинс и др., «Джордж Аллен» и «Анвин», Лондон, 1975.

15 См. «Ланкаватара-сутра», пер. Д. Т. Судзуки, «Рутледж», Лондон, 1932, с. 239.