Говоря в целом, в каждой ситуации, в которой ум не только воспринимает объект, но, так сказать, движется к нему, присутствуют пять событий ума. Если быть точнее, можно сказать, что присутствие пяти вездесущих (сарватрага) событий ума заложено в самом определении того, что значит ощущать объект. Дело не в том, что, когда мы ощущаем объект, присутствуют эти события ума. Все наоборот: когда эти события ума присутствуют, мы ощущаем объект.

Мы должны зайти дальше: нельзя признать, ни что объект вообще присутствует, ни что субъект (мы сами) воспринимает его. Все, что можно сказать, – что своего рода сеть этих пяти событий ума составляет ситуацию восприятия, внутри которой есть субъективное содержание и объективное содержание. Это справедливо по отношению ко всем мирским уровням переживания, включая высочайшие состояния дхьяны.

Пять вездесущих событий ума таковы: ощущение (ведана), распознавание или отождествление (самджня), направленность ума (четана), контакт (спарша) и то, что Гюнтер называет «эгоцентрической потребностью» (манаскара), что также переводят как «ментальная вовлеченность» или «внимание». Следовательно, существуют некоторые пересечения между анализом Абхидхармы и ранними буддийскими классификациями. Учитывая, что вся буддийская традиция согласна в том, что все мирское, составное существование можно анализировать в рамках пяти скандх, соответствия логичны.

С точки зрения Абхидхармы, рупа (форма) – это объективное содержание ситуации восприятия, что подразумевает, что четыре остальные скандхи составляют ее субъективное содержание. Виджняна, сознание, как мы видели, соответствует уму. Образ пяти скандх на Тибетском колесе жизни – это лодка с четырьмя пассажирами, один из которых – символизирующий виджняну – находится у руля.

Среди вездесущих событий ума мы встречаем еще две из пяти скандх – ведану (ощущение) и самджню (распознавание), а также четану (направленность ума), что, в общем, синонимично самскаре (волевому акту), четвёртой скандхе. В добавление к этим трем вездесущим событиям ума у нас есть спарша (контакт), что также представляет собой одно из двенадцати звеньев на Колесе жизни, и манаскара («эгоцентрическая потребность»).

Эмоциональный фон (ведана)

Еше Гьялцен начинает свое обсуждение «эмоционального фона» с цитаты из «Абхидхармасамуччаи»: «Что является совершенно особой характеристикой ощущения? Переживание. Это значит, что в любом опыте то, что мы ощущаем, – это индивидуальное созревание любого положительного или отрицательного действия как его окончательный результат»¹.

Вторая часть этого описания указывает, что ведана – это эмоциональный тон нашего опыта или випаки, и это то, что мы ощущаем в результате кармы. То есть, что бы мы ни ощущали, приятно ли это, болезненно или нейтрально, это представляет собой – прямо или косвенно – созревание или результат искусного или неискусного действия тела, речи или ума. Короче говоря, ведана представляет собой окончательный результат действия.

Первая часть определения веданы в «Абхидхармасамуччае» не слишком помогает нам: «переживание» – это своего рода тавтология. Но реально ли в действительности определить чувство? Мы все знаем, что такое чувство (в отличие от мысли), но можно ли передать это ощущение тому, кто никогда не переживал его? Ощущение нельзя описать через что-то еще.

Концептуальные понятия могут быть использованы для передачи чувств и эмоций в том смысле, что можно использовать концепции для указания кому-то на то в вашем опыте, что аналогично тому, что это человек однажды испытал сам. Но невозможно передать само ощущение. Мое ощущение – это мое, а ваше – ваше. Можно лишь сказать, что один человек ощущает то же, что и другой. Если вы укололись булавкой, вы что-то ощущаете и, возможно, говорите «ой»; если вы укололи булавкой кого-то другого, и этот человек издал подобный звук, вы можете предположить, что он испытал подобное ощущение. Вы не воспринимаете его ощущение напрямую, как и он не воспринимает ваше.

Важно отличать ощущение от эмоций и чувств, хотя они, конечно, связаны. Можно сказать, что ощущения – это сырье, из которого производятся эмоции. Голландский философ XVII века Спиноза говорит об этом. Если, говорит он, мы испытываем удовольствие, и это ощущение сопровождается представлением о внешнем источнике этого удовольствия, тогда мы ощущаем чувство любви по отношению к источнику этого удовольствия. Если мы ощущаем боль, и это ощущение сопровождается представлением об источнике этой боли, мы ощущаем ненависть к источнику боли^².

В отношении эмоций и чувств нужно подчеркнуть, что они не создаются автоматически. Мы активно производим их из сырья наших ощущений, они – действия ума. Если мы ощущаем боль, наш выбор – создавать ли ненависть из нее или нет. И если мы предпочитаем создавать ее, мы создаем еще одну неискусную карму, которая подвергнет нас болезненным ощущениям в будущем.

Ведана – не только одна из пяти скандх, она – также одно из звеньев цепи обусловленности, которая приковывает нас к Колесу жизни из рождения в рождение. Первостепенным звеном, запускающим весь круг рождения и смерти, является звено или нидана, следующая за веданой, – тришна или страстное желание. В то время как ведана – это то, что случается с нами, тришна – это то, что делаем мы. Нам преподносятся ощущения, но что мы делаем с этими ощущениями – создаем ли мы из них положительные эмоции и чувства или отрицательные, – наш выбор. Ощущение пассивно, но эмоция (как предполагает само слово) активна.

Именно возможность отвечать творчески на наш опыт дает нам возможность выйти за пределы Колеса жизни. К примеру, в практике медитации под названием «метта-бхавана» мы развиваем отношение любящей доброты к себе и близкому другу, а затем переносим этот естественный положительный отклик на того, о ком обычно мало заботимся, с положительной или отрицательной точки зрения. Так мы начинаем изменять собственную привычную реакцию на других людей в более позитивном направлении. Мы начинаем развивать подлинную метту, отношение тепла и заботы, которое не является просто результатом привязанности.

Когда ум в достаточной мере полон метты, то, даже если в уме и появляется мысль о ком-то, кто нам не нравится, эта мысль не будет неприятной, хотя обычно она и дает начало неприятному ощущению и, следовательно, ненависти. Поэтому мы можем, по крайней мере, относительно легко перейти к развитию метты по отношению к этому человеку. Со временем, когда мы достигнем подлинного проникновения в истинную природу вещей, возникновение неискусного состояния ума под влиянием болезненного ощущения станет невозможным.

Ощущение – это обусловленное явление. Оно возникает под влиянием условий и исчезает, когда эти условия устраняются. Из этого следует важный вывод: мы можем создавать или отвергать наши собственные ощущения, манипулируя впечатлениями. Если, к примеру, мы ощущаем подавленность, мы можем вспомнить из опыта, что день, проведенный в деревне, настраивает нас на гораздо более позитивный лад, и приятные ощущение возникают под влиянием открытого пространства и свежего воздуха. Поэтому наши ощущения до некоторой степени контролируются нами.

Однако ощущения, которые возникают как непосредственный результат кармы, совсем не поддаются нашему контролю. Если только обстоятельства не таковы, что мы способны создать противоположную карму, нам придется просто принять эту випаку. Если мы предпринимаем адекватные меры, чтобы изменить обстоятельства, которые, по-видимому, причиняют нам дискомфорт, и эти меры не работают, возможно, стоит сделать вывод, что это неприятное ощущение является непосредственным результатом кармы.

Ощущения классифицируются разными способами: они могут быть приятными, неприятными или безразличными, физическими или ментальными, субъективными или надличностными, распределяться согласно вовлеченному органу чувств или тому, поддерживают ли они привязанность к мирскому существованию или отречение от него.

Во-первых, Еше Гьялцен касается вопроса о приятных, неприятных и безразличных ощущениях: «Приятно то, что мы хотим почувствовать снова (когда первоначальное ощущение прошло). Неприятно то, от чего мы хотим избавиться, когда оно присутствует. Безразлично то, что не вызывает ни того, ни другого желания»^³ («Панчаскандхапракарана»).

Хотя это утверждение и ошеломляет, конечно, все не так просто. Мириады степеней удовольствия (сукха) и боли (дуккха), которым мы подвержены, вызывают не просто соответствующие степени одного и того же отклика. Различные степени приятных ощущений вызывают реакцию, которая различается от «Разве не приятно будет испытать это снова?» до «Пусть это непременно случится как можно скорее» и даже вплоть до «Я должен испытать это прямо сейчас, хотя и первая порция ощущения еще не кончилась».

Однако верно, что, в общем и целом, желание повторить приятное переживание имеет место после события, в то время как в случае с неприятными ощущениями мы обычно не ждем, пока неприятное чувство закончится, а затем думаем: «Что ж, мне бы не хотелось, чтобы это случилось снова», – мы хотим, чтобы это закончилось, не успев начаться. Но, опять же, наша реакция на неприятные ощущения не столь однозначна. Есть ощущения, от которых сложнее избавиться, чем стерпеть их, так что на самом деле мы не думаем о том, чтобы избавиться от них (и в этом случае, хотя они и могут показаться неприятными, ощущения подпадают под категорию «безразличных ощущений» согласно критерию, выдвинутому здесь). На другом конце шкалы есть ощущения, которые столь неприятны, что для того, чтобы избавиться от них, мы готовы смириться с множеством иных неприятных ощущений, которые снова нужно будет отнести к безразличным.

Конечно, в конце концов, нам хочется избавиться даже от приятных ощущений. У физического организма есть свои ограничения. К примеру, если вы плотно пообедали, вам не захочется повторить это ощущение прямо сейчас. На более тонких уровнях чувственных ощущений, включая некоторые стадии медитативного сосредоточения, можно удерживать приятные ощущения более длительное время: к примеру, можно наслаждаться музыкой несколько часов подряд. Но если приятный опыт, сколь бы утончен он ни был, продолжать до той точки, где психофизический организм более не сможет выдерживать его (хотя бы потому, что человеку нужно спать), он постепенно утратит насыщенность и может даже превратиться в неприятный опыт.

Справедливо также и обратное: можно привыкнуть к определенным неприятным ощущениям до такой степени, что начинаешь чувствовать к ним совершенное безразличие. И не просто безразличие: с приобретением вкуса – к чаю, вину, современному искусству или незнакомой музыке, к примеру – неприятные ощущения могут впоследствии смениться очень приятными. Даже крайне сильная боль не остается одной и той же и в определенных обстоятельствах может смениться удовольствием. А в некоторых очень напряженных ситуациях можно ощутить столь быстрый переход от боли к удовольствию, что их трудно отличить. Люди, пережившие разрыв сексуальных отношений, иногда говорят, что испытывают сильное ощущение потери, но в то же самое время и столь же сильное чувство облегчения, освобождения от всей той неопределенности и конфликтов, которые влекут за собой отношения. По крайней мере, в некоторых обстоятельствах человек будто бы бешено щелкает переключателем туда-сюда, от радости к печали и снова к радости, – и все это за мгновение. В такие времена можно увидеть, что боль и удовольствие, по сути, едины. Стоит изменить свое отношение – и одно превращается в другое. Переключатель – это мы сами, а щелчок – изменение отношения.

Так что удовольствие и боль, в конце концов, довольно эфемерны. Удовольствие здесь определяется как то, что мы хотим почувствовать снова, и именно желание вновь ощутить это чувство превращает удовольствие в боль. Что касается нас самих, нам всегда кажется, что проблема в том, как бы удержать все то, что обеспечивает нам приятные ощущения. Но на самом деле все не так. Но – как мы понимаем, тщательно исследовав свой опыт, – именно это желание удержать удовольствие в первую очередь и начинает портить то самое удовольствие, за которое мы цепляемся. Чем крепче мы хватаемся за удовольствие, тем скорее обнаруживаем, что держимся за боль. Решение этого парадокса – отпустить удовольствие, как только оно возникло:

Кто удержит радость силою,

Жизнь погубит легкокрылую.

На лету целуй ее –

Утро вечности твое!..^⁴

Древнегреческий философ Эпикур утверждал, что поиски удовольствий – единственная разумная цель в жизни. В его понимании высочайшие удовольствия – удовольствия ума: искусство, дружба, беседы и так далее^⁵. Эта идея на первый взгляд вполне привлекательна, но она не работает, поскольку человек становится подвержен закону уменьшающейся отдачи. Если мы посвящаем себя удовольствию, рано или поздно нам становится нечем наслаждаться, потому что, в конце концов, удовольствие – это побочный продукт чего-то еще. Определенные вещи обеспечивают нам удовольствие, но стремление вовлекаться в ситуации лишь ради удовольствия, даже очень утонченного, (невзирая на любой другой интерес или ценность, которые они могут представлять) обречено на провал. Мир предлагает нам разнообразные условия и опоры для достижения удовлетворения того или иного рода, но подлинный источник удовлетворения – в нас самих. Наше собственное счастье зависит от нашего общего отношения к вещам и того, как мы поступаем.

Обладая осознанностью, мы можем наслаждаться приятными ощущениями, не позволяя возникнуть цеплянию. Если мы достаточно осознаны, когда, к примеру, едим вкусную пищу, так что приятное ощущение не приводит к желанию повторить это переживание, мы не создаем свежей кармы. Поэтому переход к осознанности не означает, что мы умираем с голода без удовольствий. Можно, если мы достаточно осознанны, наслаждаться переживанием и не ждать его продолжения или повторения. Несомненно, здесь мы ходим по лезвию бритвы и должны найти точку равновесия, что возможно. Но отсутствие привязанности не означает, что мы становимся бесчувственными.

Ощущение – это, в конце концов, вездесущее состояние ума. Если мы вообще собираемся что-либо пережить, в этом опыте должно быть какое-то ощущение. И определенное количество удовольствия оживляет эту систему. Можно радоваться солнечному свету, воздуху раннего утра, прогулке в лесу и ощущать открытость, расширение границ и освобождение, которое выходит за пределы удовольствия, по крайней мере, в обычном смысле. Но не стоит пытаться «выжать» удовольствие из ситуации – это приведет к обратному эффекту. А опыт учит нас оставаться осознанными и сторониться ситуаций, в которых удовольствие рано или поздно соединяется с болезненными или неприятными состояниями ума.

Что касается боли, к ней применимо обратное: желание избавиться от боли на самом деле усиливает ее. Если мы осознаем это, развивая достаточную беспристрастность, чтобы не усиливать дальше боль, мы также более не создаем кармы (что не означает, что боль непременно уходит).

Что касается безразличных или нейтральных ощущений, здесь возникает вероятность определенного недопонимания. Слово, которое переводится как «безразличный» или «нейтральный» – это упекша, но у этого слова на самом деле есть несколько значений. То же слово используется для описания завершающей фазы семи факторов Просветления, в контексте чего его можно перевести как «непривязанность», «равностность» и даже «высочайшее безразличие». Мы также будем рассматривать упекшу как положительное событие ума, и в данном контексте она считается фактором медитации.

Есть большая разница между упекшей как аспектом эмоционального тона, который сопровождает чувственный опыт (Лама Говинда называет это «гедоническим безразличием»^⁶) и упекшей как фактором Просветления или положительным событием ума. «Гедоническое безразличие» – это чувственное ощущение того, что что-то не является ни особенно приятным, ни особенно неприятным, что нас не тянет ни продлевать это ощущение, ни избавиться от него. С упекшей в более позитивном смысле мы также не заботимся ни о том, чтобы продлить наши переживания, ни о том, чтобы избавиться от них, но это происходит не потому, что сами ощущения приятны или неприятны. Этот вид упекши вообще не обусловлен чувственным опытом. Какими бы сильными ни были удовольствие и боль, они не влияют на него.

Более того, этого чувства нельзя добиться, избавившись от всех ощущений, приятных или неприятных. На самом деле, оно возникает в результате развития приятного ощущения – или, скорее, возникает как кульминация сознательного развития положительной эмоции, плодом которой является это приятное ощущение. Упекша в этом смысле – это ум, обретший равновесие в состоянии сосредоточенности и глубокого счастья, на которые не влияют удовольствие и боль. В качестве положительного события ума она представляет собой полное развитие положительных эмоций и чувств, глубокую эмоциональную устойчивость, которая связана с развитием четвертой дхьяны. А если речь идет о ней, как о завершающем факторе среди семи факторов Просветления, можно даже сказать, что она сродни самому Просветлению.

Но это, несомненно, не то, что имеется в виду под упекшей как видом эмоционального фона. Важно ясно это понимать: на самом деле, вероятно, самое важное из всего, что стоит сказать об этой третьей категории веданы – то, что она представляет собой род ощущений, которые легко, так или иначе, неправильно истолковать. Можем ли мы действительно выделить безразличные или нейтральные ощущения в полноценную отдельную категорию наряду с приятными и болезненными ощущениями – это, конечно, спорный вопрос. Весь опыт, все мысли чувственно окрашены, даже эмоционально окрашены. Если приятные ощущения – это те, повторения которых мы хотим, а неприятные – те, от которых мы хотим избавиться, тогда третья категория должна быть введена для тех ощущений, которые не вызывают в нас ни той, ни другой реакции. Но это предполагает, что безразличные ощущения или попросту не столь ярки, чтобы квалифицировать их как приятные или неприятные, или что они состоят из достаточно сложной смеси удовольствия и боли, так что два ощущения отменяют друг друга и оставляют нас в состоянии эмоционального штиля. Подобное состояние определенно нельзя принимать за непривязанность, хотя именно так часто происходит.

Еще один класс безразличных ощущений, которые можно спутать с непривязанностью, можно назвать «отчужденностью». Это искусственное, даже навязанное безразличие, когда человек не позволяет себе полно пережить сильное ощущение, эмоцию или чувство, потому что это не соответствует его представлению о себе. Если бы ему пришлось признать, что он ощущает подобное чувство, ему пришлось бы признать, что он, к примеру, не столь духовно развит, как ему нравится думать. Поэтому то чувство, которое не соответствует идеальному представлению о себе, хранится в тайне, а, поскольку это происходит бессознательно, энергия, сосредоточенная в этом чувстве, также оказывается взаперти. Отчуждение от чувств и эмоций – это также отчуждение от энергии. Хотя это ощущение на первый взгляд и не столь сильно, в каком-то смысле, это гораздо ужаснее, чем прямые неприятные ощущения. Неприятное или неприемлемое ощущение не уходит, оно все еще здесь и все еще распространяет свое влияние, но, поскольку мы не осознаем его подлинную природу, мы не способны ничего с этим поделать.

Эти три категории ощущений (приятные, неприятные и безразличные) подвергаются дальнейшему делению в зависимости от того, являются они физическими или ментальными. Что касается физических ощущений, Еше Гьялцен предпочитает привести в пример действие способности зрения и расширяет его другими физическими способностями чувств, цитируя «Чатухшатаку» Арьядевы, которая предлагает сравнение со способностью осязания: «Темнота существует повсюду, подобно тому, как кожа покрывает все тело»^⁷.

Мы населяем измерение чувственного восприятия, называемое кожей, внутри которого мы испытываем особые физические ощущения, принадлежащие к чувству осязания, когда вступаем в контакт с объектами, затрагивающими это особое измерение чувственного восприятия. Подобно этому, измерение зрительного восприятия – это все поле зрения, а физическое ощущение, принадлежащее зрению, – это все, что ощущается визуально по отношению к любому объекту внутри этого поля зрения. Пример Арьядевы с темнотой несколько непонятен, но, вероятно, это должно обозначать потенциал для света видимости. «Темнота существует повсюду» в том смысле, что мы окружены единым визуальным полем, подобно коже, которая распространяется повсюду, где воспринимает глаз. Зрительное ощущение может относиться преимущественно ко всему этому полю зрения или к любой его части.

Зрительное сознание возникает в зависимости от взаимодействия субъекта с объектом, глаза со зрительной формой. Эта встреча субъекта и объекта обеспечивает, так сказать, поле действия, где имеет место физическое ощущение, будь оно осязательным, зрительным, звуковым, обонятельным или вкусовым. Это особенно удачный способ для рассмотрения нашего физического и сенсорного взаимодействия с миром, поскольку он предполагает не столько что объекты находятся «снаружи», сколько что мы сами «снаружи». Это подразумевает, что мы не должны воспринимать наш опыт как полностью имеющий место внутри нашей телесной оболочки, что у нас есть другие разнообразные виды сенсорной «кожи», так сказать. Это позволяет нам осознать более тесную связь с объективным миром, перенеся наш опыт субъективного мира за тесные границы плоти. Это помогает нам увидеть, что то, что мы считаем объектом, – это на самом деле субъект или, по крайней мере, расширение того, что мы считаем субъектом. Короче говоря, это помогает разрушить те прочные стены, которые мы быстро воздвигаем между субъектом и объектом.

Ощущения можно далее разделить на либо субъективные, либо надличностные. Эта классификация проводит различие между тем, что мы способны распознать как ощущение, и тем, что находится за пределами общепринятых определений того, что является ощущением. «Надличностные» ощущения не включают чувства собственности, они не переживаются как «свои», поскольку они ощущаются в той сфере, где нет представления об устойчивом, неизменном «я». Они в некотором смысле тождественны «уму как таковому», если предположить, что ум как таковой обладает неким эмоциональным тоном или эмоциональной насыщенностью. Другими словами, несомненно, вокруг нас могут быть ощущения, даже если никто не может назвать эти ощущения своими.

Но можем ли мы отнести это ко всему нашему опыту? Это скорее подобно улавливанию атмосферы определенного места, когда мы чувствуем что-то, что не является нашим собственным, вступаем в контакт с ощущениями, которые никто не создал сам по себе. Но идея о надличностных ощущениях заходит еще дальше. Вероятно, можно сказать, что мы получаем подобное ощущение в практике метта-бхаваны, развития любящей доброты. На последнем этапе этой практики мы развиваем – или скорее, вступаем в контакт с ней – «безличную метту», положительную эмоцию, которую мы на самом деле не создавали, это не личное чувство^⁸. Это подобно потоку или течению чего-то вне нас, что мы способны пропустить через себя. Это не вполне то же самое, что глубина ощущения, сопровождающего ум как таковой, но, вероятно, это дает нам подсказку к тому, что означает «надличностное ощущение».

Однако мы можем задаться вопросом, каким тогда может быть неприятное надличностное ощущение. Это было бы неприятное ощущение, переживаемое Архатом или даже Буддой в результате неискусных действий, совершенных до достижения Просветления. Можно ощущать довольно разнообразные чувства, возникающие на разных уровнях одновременно. Можно, ударив палец или прищемив его дверью машины, одновременно оставаться полным радости по какому-то иному поводу. Физическая боль не обязательно мешает уму радоваться. Но в случае с Архатом, который ощущает внутреннее блаженство, возникающее от свободы от омрачений эго, любая головная боль, которую он ощущает, также не связана с эго. Она просто здесь: это может быть головная боль любого. Она, безусловно, не уменьшает этого внутреннего блаженства.

И, наоборот, если принять точку зрения Махаяны, подобно тому, как страдания Архата не ощущаются им как его личное страдание, так и Бодхисаттва ощущает страдания мира, как свои собственные страдания. Там, где нет различия между субъектом и объектом, нет и разницы между нашими страданиями и страданиями других. В то же самое время, нет и уменьшения внутреннего блаженства самого Бодхисаттвы. В результате возникает, говоря словами Теннисона, «безболезненное сочувствие боли»^⁹.

Из этой классификации важно почерпнуть ту мысль, что с духовной точки зрения мы пытаемся постичь опыт не-я, а не опыт приятных ощущений. В каком-то смысле, опыт не-я приятен – но лишь в определенном смысле. Можно ощутить это переживание не-я в любой комбинации приятных, неприятных или нейтральных ощущений, это не имеет значения. Будут ли это наши ощущения или ощущения других людей, также неважно. Мы будем пытаться избавиться от неприятных ощущений и развивать приятные, но удастся ли нам это или нет, это не будет иметь никакого значения для нашего фундаментального опыта отсутствия самости – что, в ином смысле или на ином уровне, обладает своей собственной, очень утонченной положительной эмоциональной окраской.

Далее ощущения классифицируются согласно тому, какой конкретно орган чувств вовлечен в возникновение этого ощущения путем контакта со своим объектом. В данном контексте сам ум считается чувственной способностью (связанной, несомненно, с ощущениями ума). И, наконец, ощущения классифицируются согласно тому, поддерживают ли они привязанность к мирскому опыту или отвращают от него. Еше Гьялцен называет это «устойчивым ощущением зависимости» и устойчивым ощущением реализации». Он продолжает: «Устойчивое ощущение зависимости возникает на уровне желания чувственных вещей этого мира. Устойчивое ощущение реализации – это отречение от привязанности к этим вещам, и оно возникает на уровне… первой стадии медитации.

Это разделение на два вида ощущений делается здесь в целях понимания того, как сама сила чувства может…выявить существующее желание или привести к отстраненности от этой зависимости посредством… медитативного сосредоточения. Но если мы хотим постичь это более глубоко, нам следует обратиться к «Абхидхармакоше», «Абхидхармасамуччае», а также «Чангчуб Ламрим» для того, чтобы помешать трем ощущениям удовольствия, боли и безразличия стать причиной трех ядов»^¹⁰.

Три яда – это неведение, страстное желание и ненависть. В иконографии Тибетского колеса жизни они представлены свиньей, петухом и змеей, которые бесконечно свиваются в круг в самом центре колеса. Эти три яда возникают из ощущений безразличия, удовольствия и боли, когда эти ощущения ведут к реакции зависимости – то есть привязанности – «на уровне желания чувственных вещей этого мира». Этот «уровень» буквально переводится как «удел»: это камалока, измерение чувственного желания, в котором мы находимся, когда нам ум функционирует обычным образом. Камалока – это то, что мы можем назвать объективным аналогом ощущения чувственного желания, точно так же, как рупалока, измерение формы (или архетипической формы, как это иногда переводят) – это объективный аналог опыта медитации. «Переживание» и «измерение» – одно и то же, увиденное с разных точек зрения, субъективной или объективной. Подобно понятию Чистой земли, представление об измерении не стоит принимать исключительно буквально, но нельзя и сводить его к субъективному переживанию.

Ощущение зависимости – это то, что поддерживает наше существование в камалоке. И это зависимость не только от приятных ощущений: именно сила наших чувств – будь это удовольствие, боль или тупое безразличие – поддерживает привязанность. Мы не можем наслаждаться чем-то в полную силу, жадно набрасываясь на него и буквально упиваясь этим, и не ощутить сильного цепляния. Мы не можем барахтаться в боли и не испытать соответствующую степень ненависти. И не можем утонуть в тупом безразличии, не утонув в неведении.

Однако сила ощущений не всегда усиливает привязанность. Когда возникает ощущение, оно может развиваться в двух направлениях. Оно может углубить наше погружение в камалоку, и в этом случае это «устойчивое ощущение зависимости». С другой стороны, оно может привести нас в рупалоку, и в данном случае это будет «устойчивое ощущение реализации».

Как говорит Еше Гьялцен, эта категория вводится, потому что нужно провести границу между ощущением, связанным с опытом камалоки, и ощущением – в противном случае оно ничем бы не отличалось от первого, – которое переживается тем, кто развивает ощущения, соответствующие рупалоке. Нельзя по-настоящему отказаться от грубых чувственных удовольствий, пока мы не вкусили удовольствий медитативного сосредоточения. Мы можем удержать себя от чувственных удовольствий посредством силы воли как меры дисциплины, но, в конце концов, нужно найти что-то получше, и пока у нас нет опыта медитативного удовольствия, у нас нет ничего лучше (если только мы не найдем это в области эстетических переживаний).

Если мы обратимся к медитации, мы будем меньше склонны к обычным приятным ощущениям, по крайней мере, пока сможем поддерживать некоторою степень медитативного погружения. К примеру, мы будем ощущать приятный вкус хорошей пищи, но лишь на определенном уровне. По сравнению с удовольствием рупалоки это, в каком-то смысле, вообще не покажется нам удовольствием. Подобное ощущение будет «устойчивым ощущением реализации», а не «устойчивым ощущением зависимости».

1 Там же, с. 19.

2 См. Спиноза, «Этика».

3 «Ум в буддийской психологии», с. 20.

4 У. Блейк, рукопись дневника, с. 99, «Ответы на несколько вопросов».

5 См. Эпикур «Максимы монарха», цит. в «Жизнях выдающихся философов» Диогена Лаэртского, пер. Р. Д. Никс, Кэмбридж и Лондон, 1979, т. 2, с. 665: «Невозможно вести приятную жизнь, не живя мудро, хорошо и справедливо, и невозможно жить мудро, хорошо и справедливо, не живя приятно».

6 См. Лама Анагарика Говинда, «Психологический подход к ранней буддийской философии», «Райдер», Лондон, 1961, с. 117.

7 «Ум в буддийской психологии», с. 21.

8 Практика медитации метта-бхаваны имеет пять этапов. На первом этапе мы развиваем чувство доброжелательности, любящей доброты, к себе, затем, на втором, третьем и четвертом этапе распространяем это теплое чувство на друга, «нейтрального человека» и «врага». На пятом и последнем этапе, который упоминается здесь, мы далее распространяем это чувство метты, чтобы оно включало все больше людей и других существ вокруг нас, а затем и на всю вселенную.

9 Теннисон, «InMemoriam».

10 «Ум в буддийской психологии», с. 22.