Наш обычный опыт прочно и безопасно основан на субъектно-объектном дуализме. Все наше знание, все наше мышление имеет место внутри этой системы координат – субъект и объект, я и ты, «я здесь» и «мир вокруг меня». Но Просветленный ум, говорят нам, совершенно свободен от подобного дуализма. Такова, по крайней мере, одна из ключевых доктрин Йогачары – читтаматра, «только ум».

Между опытом недвойственности и нашим обычным, повседневным двойственным сознанием, очевидно, пролегает глубокая пропасть, и переход от одного опыта к другому будет подразумевать полный и абсолютный переворот всех наших привычных представлений. Этот переворот, это великое изменение – можно даже сказать, эту великую смерть и перерождение – Йогачара называет параврити. Иногда параврити переводят как «отвращение», но эта интерпретация в действительности неверна, потому что подразумевает психологический процесс, а не духовный и метафизический. Гораздо лучше использовать буквальный перевод параврити – «переворот».

Как мы видели, «Ожерелье ясного понимания» более или менее основано на понимании традицией Йогачары того, как работает ум. Прежде, чем погрузиться вместе с Еше Гьялценом в различие между умом и событиями ума, следовательно, мы чуть более детально рассмотрим концепцию Йогачары об уме, на которой, главным образом, основан комментарий Гьялцена.

По сути, доктрина читтаматры отрицает реальность материи как категории, отличной от ума. Объекты нашего восприятия, утверждает она, это не внешние объекты как таковые, не объекты в противовес нам самим, субъекту. Мы воспринимаем впечатления ума, вот и все. Значение этого понимания в том, что, если устранить понятие об объекте, мы, по сути, устраняем и понятие о субъекте. Таким образом, мы разрушаем привычное понимание «я», отдельного от мира, и остаемся наедине с «только умом». Этот «только ум» – это не ум в противовес материи, а совершенно иное представление об уме.

Мы уже встречались с учением о пяти скандхах, которое утверждает, что наш опыт можно свести к пяти совокупностям или агрегатам: форме (рупе), ощущению (ведане), опознаванию(самджне), волевым актам (самскарам) и сознанию (виджняне). В противовес обычному учению Абхидхармы Йогачара прямо утверждает, что на самом деле существует лишь одна скандха, виджняна или сознание, а остальные четыре – проявления виджняны. (Как следствие, школу Йогачары иногда называют Виджнянавадой). Сделав это метафизическое заявление, йогачарины привлекают внимание к его практическим последствиям: если вы думаете в рамках объекта, вы цепляетесь за этот объект, говорят они. Но если вы видите, что все, то кажется объектом, – на самом деле трансформация ума, ваш опыт будет подобен опыту человека, которому снится, что он ест вкусный плод. Когда человек просыпается, он понимает, что плод – лишь творение его собственного ума, и забывает об этом – цепляние уходит.

Поэтому, вместо того, чтобы проводить строгое различие между субъектом и объектом, можно на самом деле просто сказать, что существует «ситуация восприятия» (используя выражение Гюнтера), включающая два противоположных полюса. Один полюс – это опыт того, что я называю собой, вместе с тем, что находится под моим непосредственным контролем. Это «субъективное содержание» ситуации восприятия. А затем, на противоположном полюсе, есть все и всё, что не зависит от моего контроля – «объективное содержание» ситуации восприятия. Когда человек становится Просветленным, эта ситуация восприятия по-прежнему имеет место, но больше не происходит отождествления себя с субъективным содержанием, что означает, что ситуация восприятия в целом расширяется, проясняется, озаряется и просветляется.

Интерпретация Йогачары заключается не в том, что есть то, что называется «умом», и то, что называется «материей», и называемое «материей» на самом деле оказывается умом. Мы вовсе не открываем, что мысль – кувшин из глины реальности. Скорее, читта или ум – это термин, применяемый к этому недифференцированному субстрату, который поляризовался на субъект и объект, ум и материю. Ум и материя – просто символы для двух полюсов одной ситуации восприятия, и иногда очень трудно сказать, где начинается одно и кончается другое. Если мы сможем ослабить эту субъект-объектную полярность ненадолго, к примеру, в медитации (напомню, Йогачара возникла и опыта медитации, а не философствования), весь наш опыт преобразится.

Конечно, возникает вопрос: как все мы приходим более или менее к одному и тому же «объективному содержанию». Общее, хотя, возможно, и несколько неправдоподобное, воззрение Йогачары заключается в том, что мы обладаем общим восприятием в той мере, в которой обладаем общей кармой – то есть в той мере, в которой мы разделяем общий настрой ума. «Объекты» более или менее совпадают, поскольку более или менее совпадают «субъекты». Однако эта «согласованная» реальность реальная лишь для практических целей.

Когда вы достигаете Просветления, элемент сопротивления объективному содержанию ситуации восприятия устраняется. У вас больше нет воли, отдельной от воли других. Вы как будто совершенно отождествляетесь с другими и с тем, что они делают. Вам больше не хочется одного, в то время как им хочется другого, не хочется получить что-то от других, если они не желают это отдавать. Чего хочется им, того хочется и вам; чего хочется вам, того хочется и им. Вы не воспринимаете другого человека, как кирпич, об который вам нужно биться, и не воспринимаете себя как отдельную и конфликтующую твердую силу. Вы воспринимаете других совершенно иначе: они становятся иллюзорными, прозрачными, потому что ваша воля не вступает в противоречие с их волей. Это совершенно иное, более расслабленное, свободное и легкое отношение, возведенное в энную степень, в некотором роде и составляет природу Просветления. Мир тот же, но вы видите его иначе. Вероятно, можно сказать, что это подобно влюбленности, только намного сильнее. Хотя все осталось по-прежнему, мир почти физически кажется другим.

Йогачара описывает процесс достижения Просветления как трансформацию того, что она называет восемью виджнянами, в пять джнян. «Виджняна» обычно переводится как «сознание», но это не совсем точно. Приставка «ви» означает «разделять» или «различать», а «джняна» означает «знание» или «осознанность», так что можно перевести «виджняну» как «различающую осознанность». Следовательно, виджняна отсылает к осознанию объекта не просто в зерцалоподобном виде, а путем вычленения объекта и отнесения его к определенному типу, принадлежности к особому классу, роду и так далее. Первые пять виджнян – это пять «чувственных виджнян», модусов различающей осознанности, которые оперируют через пять чувств – через глаз, если речи идет о форме, ухо, если речь идет о звуке, и так далее.

Гюнтер использует термин «восприятие», в то время как другие переводчики используют «сознание», так что, к примеру, вместо «сознания глаза» у нас есть – более правильно, на мой взгляд – «визуальное восприятие». В своем комментарии Еше Гьялцен классифицирует восприятия согласно органам чувств, посредством которых они функционируют или имеют место. И шестой из шести категорий является – что, вероятно, удивит любого, привыкшего к западной школе мысли, – сам ум. В буддизме ум в обычном смысле классифицируется как своего рода шестое чувство, у него нет особой возвышенной позиции над пятью чувственными сознаниями. Слово, которое переводится как «ум» здесь – мановиджняна, что Гюнтер переводит как «категориальное восприятие». Это ум как простой механический или реактивный процесс восприятия объектов ума (в противовес манасу, уму как, так сказать, вместилищу идентичности эго).

Это представление об уме как об органе чувств – непременное следствие из буддийской концепции о том, что Гюнтер называет ситуацией восприятия. Общепринятый западный взгляд заключается в том, что мысли остаются частью человека как субъекта, противопоставленного отдельному миру объектов. Но это ограниченный взгляд на вещи. Это подобно тому, что Уильям Блейк называет «разумом чувств», расколовшимся разумом, представляющим собой процесс индукции из узкой сферы опыта: вы наблюдаете, вы классифицируете, вы обобщаете, исходят из ограниченной области чувственного опыта. Когда вы оглядываетесь вокруг себя, вы видите мир действительно существующих объектов, а, заглядывая вглубь себя, истолковываете себя как реально существующую самость. Блейк противопоставляет этот разум Воображению, которое основано на опыте целостной личности или является его выражением¹.

Другими словами, с буддийской точки зрения мысли считаются объектами восприятия наряду с другими объектами. Подобно тому, как объекты возникают в поле нашего зрения, так объекты возникают и в поле познания. Можно даже сказать, что в каком-то смысле наши мысли еще менее являются нашей частью, чем объекты других пяти чувств, потому что может показаться, что у нас гораздо меньше контроля, в общем и целом, над тем, что мы думаем, чем над тем, что мы видим, слышим, пробуем на вкус, обоняем и осязаем. Кажется неразумным отождествлять себя со сферой опыта, над которой у нас так мало контроля.

Согласно философии Йогачары, есть два аспекта мановиджняны. Первый из них – осознанность относительно того, что можно описать как идеи чувств, – другими словами, осознание умом впечатлений, преподнесенных ему пятью чувствами. Второй аспект – это осознанность относительно идей, которая возникает независимо от чувственного восприятия, из самого ума. Этот последний аспект мановиджняны может быть трех видов. Прежде всего, есть идеи и впечатления, которые возникают в ходе медитации, как когда мы видим свет, который не имеет источника в каком-то чувственном впечатлении. Во-вторых, есть функции, такие, как воображение, сравнение и отражение. Если, к примеру, первое впечатление о ком-то – ненадежность, может статься, что это мимолетное чувственное впечатление, но, с другой стороны, может оказаться, что в прошлом мы встречали кого-то, кого чем-то напомнил нам этот человек, и тот оказался ненадежным. В последнем случае впечатление можно отнести к разряду «категориального восприятия» (мано-виджняны). В-третьих, есть образы, воспринимаемые в снах, которые, опять же, берут начало не в чувственных впечатлениях, а напрямую в самом уме. Короче говоря, категориальное восприятие охватывает любое восприятие, которое не берет начало в физических чувствах. Это восприятие разнообразных операций ума, включая воспоминания о переживаниях, которые первоначально возникли из чувств, а также то, что никогда не ощущалось органами чувств.

Седьмое сознание или виджняна – это клиштамановиджняна. Клишта означает «зараженный» или «страдающий», также это слово переводят как «испорченный». Этот модус осознанности, следовательно, заражен, омрачен или испорчен дуалистическим видением. Что бы он ни ощущал, он интерпретирует это с точки зрения субъекта и объекта: субъекта как я, а объекта как мира или вселенной. Все рассматривается с точки зрения пар противоположностей: хорошее и плохое, истинное и ложное, верное и неверное, существование и несуществование и так далее. Конечно, этот дуалистический модус различающей осознанности характеризует то, как мы обычно живем.

Восьмое сознание – это алая-виджняна. «Алая» буквально значит «кладовая» или «хранилище», или даже «сокровище», как в слове Гималаи, что означает «хранилище снегов». Это сознание-хранилище, можно сказать, обладает двумя аспектами, относительной или загрязненной алаей, и абсолютной или чистой алаей. Однако это не традиционное различие Йогачары: к примеру, Для Парамартхи (499-569 н.э.) это различие сущетвовало между алаей-виджяной (под которой он подразумевал то, что я называю относительной алаей) и девятым сознанием, «незапятнанным сознанием», амала-виджняной².

Относительная алая состоит из впечатлений, оставленных глубоко в уме всем предыдущим опытом (или содержит эти впечатления). Что бы мы ни сказали, сделали, подумали или испытали, след или остаток этого пребывает здесь, ничто не утрачивается совершенно. Школа Йогачары воспринимает впечатления, хранящиеся в алая-виджняне, последствия наших разнообразных мыслей и поступков, как подобные семенам (биджа). Другими словами, эти впечатления не пассивны, они не похожи на след, оставленный печатью в кусочке воска. Это активные впечатления, оставленные как семена в почве, и когда условия будут благоприятны, они прорастут и дадут плоды.

Это подсознательное собрание семян, посеянных предыдущими действиями, прорастает и проявляется постепенно в шести чувственных восприятиях, а также клиштамановиджняне или сознании эго, все эти семь виджнян в совокупности составляют развивающееся сознание, которое создает иллюзию мира, как мы его знаем. Именно эта клиштамановиджняна, которую часто называют просто манасом, умом или сознанием эго, интерпретирует впечатления, которые получает от других шести виджнян, представляющих собой объективно существующий внешний мир, и в то же самое время интерпретирует саму алая-виджняну как объективно существующее «я».

Алая в ее абсолютном аспекте – сама реальность, воспринимаемая с точки зрения чистой осознанности, свободной от налета субъективности и объективности. Это чистая, непрерывная и безмерная – или даже многомерная – осознанность, в которой некому и нечего осознавать. Это осознанность без субъекта и без объекта – то, что мы вряд ли способны даже вообразить.

Ашрая-параврити, «поворот в глубочайшем вместилище сознания», согласно Йогачаре, производится путем накопления впечатлений – семян – в относительной алае. Посредством духовной практики в относительной алае собираются все более и более чистые семена, и по мере их накопления они вытесняют нечистые семена, пока, в конце концов, нечистые семена не будут изгнаны из алаи: именно в этом и заключается параврити. Когда происходит параврити, восемь виджнян, восемь модусов различающей осознанности, преображаются в пять джнян, пять модусов чистой, то есть неразличающей, осознанности или мудрости.

Эти пять модусов чистой осознанности представлены в иконографии Махаян пятью архетипическими Буддами, пятью Буддами мандалы. Первые пять виджнян, чувственные сознания, преображаются во всесвершающую мудрость зеленого Будды, Амогхасиддхи. Мановиджняна, сознание ума, превращается в различающую мудрость красного Будды, Амитабхи. Клиштамановиджняна, омраченное сознание ума, становится мудростью равностности желтого Будды, Ратнасамбхавы. Относительная алая преображается в зерцалоподобную мудрость темно-синего Будды, Акшобхьи, а абсолютная алая, конечно, вообще не нуждается в трансформации, она тождественная мудрости, Дхармадхату, мудрости вселенной, которая воспринимается как всепроникнутая Реальностью, мудрость белого Будды, Вайрочаны^³.

Доктрина алая-виджняны объясняет, как случается, почему мы принимаем иллюзорные вещи, такие, как «я» и «мир», за реальность. Согласно Майтреянатхе, Абсолютный Ум – единственная реальность, но ее свет затемнен своим собственным движущим, или потенциально движущим, принципом, абхутапарикальпа или «нереальным воображением»^⁴. Этот движущий принцип содержит два аспекта: относительную или загрязненную алая-виджяну, или сознание-хранилище, и параврити-виджяну, или возникающее сознание.

Принимает ли человек представление об алая-виджняне, традиционно зависит от того, понимает ли он ее как эксплицитное учение или имплицитное учение. Здесь различие существует между теми текстами, которые нужно интерпретировать (неяртха), и теми, которые можно принимать буквально (нитартха). Некоторые учителя говорят, что Будда всегда говорил совершенно прямо и не нуждается в какой-то интерпретации для выявления подлинного смысла. Они говорят, что пытаться прочесть в писаниях нечто иное, нежели прямой смысл, значит фальсифицировать их. Йогачарины не заходили настолько далеко, они принимали присутствие неявных утверждений в учениях. К примеру, согласно «Самдхинирмочана-сутре», важному писанию для Йогачары, сутры Совершенства Мудрости и саму Мадхьямику не стоит принимать буквально: учение о пустоте, представленное в этих текстах, это искусное средство⁵. Но что касается алая-виджняны, йогачарины считают ее основой того, что они воспринимают как явные утверждения в учении. Именно на этой основе они провозглашают, что вся реальность – «только ум».

Школа Мадхьямики, напротив, отметает отсылки к алая-виджняне, утверждая, что ее не стоит понимать прямо, не стоит принимать в буквальном, философском смысле. На самом деле, Мадхьямика даже утверждает, что события ума – или то, что мы считаем событиями ума – иллюзорны, просто логическая фикция^⁶. С другой стороны, тексты, которые учат вселенской пустоте, присущей существованию, последователи Мадхьямики склонны принимать буквально, в то время как Йогачарины, вероятно, увидели бы в этом – вероятно, не без причины – своего рода нигилизм.

В «Ожерелье ясного понимания» Еше Гьялцен предпочитает не углубляться в седьмую и восьмую виджняны; в практических духовных целях его главным образом интересуют, как мы увидим, первые шесть. В краткой главе его труда, посвященной уму, он, тем не менее, просто упоминает, что можно обрести Просветление, следуя либо Мадхьямике, либо Йогачаре^⁷. Хотя это и разные учения – различные способы видения, – в конце концов, они приводят к одной и той же цели.

Это служит напоминанием о том, что анализ служит практической цели. Учитывая, каковы вещи – учитывая, что мы видим вещи двойственно, через линзы, так сказать, омраченного сознания ума – мы можем научиться отличать положительные, искусные состояния ума, которые нужно взращивать, от негативных, неискусных состояний ума, от которых нужно отказаться. В этом, по сути, и заключается буддизм. В учении Будды о семи факторах Просветления^⁸, к примеру, седьмой фактор (следующий за осознанностью или внимательностью) – дхарма-вичая, исследование событий ума. Ученые Абхидхармы развивают эту мысль далее, вычленяя и классифицируя определенный ряд положительных и отрицательных событий ума. Именно это и является предметом обсуждения в основной части комментария Еше Гьялцена.

Однако прежде он решает коснуться очень важного различия: различия между умом и событиями ума.

1 См. С. Ф. Дэймон, «Черный словарь», «Тэмс энд Хадсон», Лондон, 1973, с. 341 и с. 195.

2 См. Д. И. Пол, «Философия ума в Китае IV в.», «Издательство Стэнфордского университета», Стэнфорд, 1984.

3 Подробнее о мандале пяти Будд читайте, к примеру, в книге Вессантары «Встречая Будд», «Виндхорс», Бирмингем, 1994, с. 67-126.

4 См. «Мадхьянта-вибханга: проповедь о проведении различий между серединой и крайностями», приписывается Бодхисаттве Майтрейе, пер. Т. Щербацкий, «Фирма КДМ Прайвит Лимитед», Калькутта, 1992, гл. 2. См. также «Семь трудов Васубандху», «Буддийский психологический врач», С. Анакер (пер. и ред.), «Мотилал Банарсидасс», Дели, 1984, с. 191 и далее, и «Обзор буддизма», там же, с. 408 и далее.

5 См. «Самдхинирмочана-сутра», опубл. как «Буддийская йога», пер. Т. Клиари, «Шамбала», Бостон и Лондон, 1995.

6 Описание этого Еше Гьялценом читайте в «Уме и буддийской психологии», с. 15-16.

7 Там же, с. 16.

8 См., к примеру, «Махасатипаттхана-сутту», «Дигха-Никая», 22 (ii, 303).