Это несколько строк из тех, которыми Еше Гьялцен завершает свое исследование ума в буддийской психологии. Легенда, упоминаемая в одной из индуистских Пуран, объясняет, как эта фигура Ананги (что означает «лишенный конечностей» или «бестелесный») получила свое название^². Однажды – а на самом деле, на тысячи лет – бог Шива, увлекшись своими аскезами, совершенно забыл о том, что творится в мире. И в это время мир донимал ужасный демон. Боги собрали совет, чтобы решить, что делать с ним, и однажды великий риши сказал им, что демона уничтожит лишь сын Шивы. Поначалу это казалось скорее теоретическим, чем практическим решением проблемы, потому что, конечно, Шива был погружен в свои одинокие медитации в Гималаях и не собирался зачинать сына. И все же боги решили сделать, что можно, и отправили Камадеву, индуистского бога любви (подобного греческому Купидону) на поиски Шивы, чтобы он выпустил в него одну из своих украшенных цветами стрел. Камадева отправился на поиски и нашел Шиву. Он как раз натягивал лук, когда Шива внезапно на мгновение вышел из сосредоточения, открыл свой третий глаз и метнул огромную молнию, которая ничего не оставила от маленького бога любви.

С тех пор Камадева стал невидимым. Но, хотя мы его не видим, он трудится, как и раньше. Мы даже не подозреваем, что он взялся за свои шалости – так что нам стоит быть настороже. Очень легко подпасть под очарование мирского и гораздо более трудно – под власть запредельного. В буддийской традиции эта трудность признается. По сути, есть своего рода сублимированная форма Камадевы в фигуре Курукуллы, Бодхисаттвы, символизирующей аспект привлекательности в Просветлении, Просветление как прекрасное.

Совершая дурные поступки, мы попадаем в руки Ананги – то есть часто мы просто не осознаем собственной неискусности. Мы становимся «развращенными облаками тупости», на которых мы пытаемся построить свою жизнь. Можно было бы предположить, что за двадцатый век мы отделались от того, что казалось многим обманчивым оптимизмом, вдохновенной верой в человеческий прогресс викторианского века. Ничуть. Это в наши дни повсеместно считается, что свободолюбивые, ратующие за равенство, социально прогрессивные и технологически продвинутые либеральные демократии представляют собой идеал, к которому остальной мир должен стремиться. Однако на самом деле существует и другая точка зрения – что эти «идеальные» общества на самом деле представляют собой все больше погружающиеся в упадок, что в них нет никаких ясных ценностей или чувства общности. Так что, да, к несчастью, мы видим этот упадок как лучший из возможных миров. И суть этого упадка – в путанице насчет того, что искусно и что неискусно, что позитивно, а что негативно.

Даже если мы заключаем, что выход для нас самих и для мира – это следовать духовному пути, мы все же впадаем в замешательство, когда речь заходит об определении природы духовного развития. Анализ Абхидхармы имеет место внутри общего контекста духовной практики, которая, конечно, заключается в развитии себя. Но само понятие саморазвития может оказаться разрушительным, если его интерпретировать слишком узко. Верно, что буддизм подчеркивает важность заботы о себе, как и о других, но он также подчеркивает, что важно заботиться о других, как и о себе. Может, мы и преодолеем склонность считать духовную жизнь отрицанием «я», но в какой-то момент мы должны увидеть, что она в своей основе заключается в посвящении себя благу других – и заботе о себе также, время от времени.

Да, нам нужно понять важность собственного саморазвития для наших отношений с другими людьми. Нам нужно осознать важность доброты и щедрости по отношению к другим людям в нашей программе саморазвития. По крайней мере, это начало понимания того, что время и энергия, потраченные на заботу о развитии других людей, не означает, что мы сами упустили время. Это уже что-то. Некоторые люди не доходят и до этого: они считают, что время, потраченное на других, потеряно для их собственного духовного развития. Но, приняв в расчет существование других, мы должны уйти от представления о том, что другие люди и то, что мы делаем для них, – лишь средство достижения наших собственных духовных целей. Другие люди, мы должны понять, ценны сами по себе.

Может быть, мы начинаем практиковать метта-бхавану для того, чтобы попасть в высшие состояния сознания, стать лучшим человеком и даже достичь Просветления. Мы воспринимаем других людей как объекты для развития нашей метты: мы желаем им блага для того, чтобы стать лучше и счастливее. Но практика работает только тогда, когда нас на самом деле начинает заботить благополучие других, а когда это случается, мы теряем интерес к первоначальному поводу практики. Наше собственное личное развитие больше не может быть отдельным от благополучия других людей.

Именно в рамках этой дихотомии «я» и других имеет место все наше мышление и опыт. Что касается обычного опыта, эта дихотомия неустранима. Мы не можем обойти ее. Так что на уровне эмпирической, относительной реальности нам нужен двойной подход. Поскольку реальность разветвилась на субъект и объект, нам нужно подходить к ней не только со своей точки зрения, но и с точки зрения другого.

На самом деле, можно сказать, что лучше всего работать с реальностью с позиций другого, поскольку мы и так естественно склонны подходить к ней с точки зрения себя. Мы естественным образом ощущаем то, что касается нас и, возможно, касается самых близких нам людей, но других едва ли принимаем в расчет. Помогая другим, мы начинаем осознавать, что другие столь же реальны и столь же важны, как и мы сами, и начинаем заниматься тем, что, как мы уверены, может помочь нам разрушить дихотомию субъекта и объекта.

Как бы вы ни пытались приблизиться к абсолютной реальности, это всегда делаете вы, и пока вы пытаетесь достичь это для себя, ваши попытки обречены на провал. Вы не можете сами достичь абсолютной реальности. Только вы плюс другие способны на это. Праджня (мудрость) – это завершение ориентированного на себя подхода, каруна (сострадание) – это кульминация ориентированного на других подхода, и в недвойственной реальности и то, и другое сливается воедино.

Если, следовательно, наш подход к реализации абсолютной реальности подразумевает, что мы реализуем ее для себя, как будто она – как все благосклонные чувства к другим в мире – существует для нашей выгоды, мы не разрушим дихотомии субъекта и объекта, и, следовательно, не будет реализации. Говоря совсем простыми словами, недостаточно почувствовать себя альтруистичным – нужно быть альтруистичным, что подразумевает альтруистические действия. Это единственный способ разрушить границу между субъектом и объектом. Мы сами и другие должны стать взаимозаменяемы в качестве источника мотивации для наших действий. На самом деле, мы понимаем, что нет разницы между собой и другими. Это видение Бодхисаттвы: не существует личной нирваны (сколь бы благосклонно мы ни чувствовали себя по отношению к другим). Отсюда следует важность традиционной практики посвящения заслуг, которая включает пожелание о том, чтобы любые заслуги, полученные от наших действий, принесли пользу не только нам самим, но и всем существам. Когда бы мы ни делали что-то благое, нам нужно удостовериться, что мы не пытаемся извлечь выгоду для себя, иначе эта выгода будет в каком-то смысле утрачена.

Можно подумать: «Определенно, лучше сначала позаботиться о себе. Тогда, когда я обрету больше опыта и понимания потребностей других людей, я смогу перейти к заботе о них». Но с тем же успехом можно утверждать и противоположное: почему бы не позаботиться сначала о других? Тогда, когда у нас будет больше опыта и понимания собственных реальных потребностей, мы сможем перейти и к заботе о себе. С таким подходом не ошибешься. Пока мы заботимся о других, приносим пользу без мысли о собственном вознаграждении, можно быть уверенными, что мы идем в направлении подлинной цели любой духовной практики.

Если мы ценим слишком высоко психологическое и недостаточно нравственное, духовная жизнь становится своего рода утонченным, псевдодуховным, гедоническим эстетизмом. Конечно, утончение и сосредоточение собственного опыта присуще духовной практики, но что, если мы утончаем свой опыт двойственности себя и других или просто ощущение самости? Если мы прикованы к утончению собственной субъективности в контексте осознания дихотомии, прекрасно. Но если мы озабочены все более возвышенными переживания себя и возмущаемся, когда другие люди встают у нас на пути нашего наслаждения или преданности к этим возвышенным переживаниям, определенно, что-то идет не так.

Нельзя возвысить себя за пределы мирского как такового, всегда должно быть что-то, что возвышается. К примеру, в одном из монастырей Тибета давным-давно был, как я слышал, огромный чан, в котором заваривали чай каждый день для нескольких сотен монахов. На самом деле, чай заваривали в том же самом чане примерно шестьсот лет, со времен Цонкапы. И каждый день на дне оставляли немного чая, чтобы каждый монах в каждом поколении получил бесконечно малую каплю того самого чая, который пил сам Цонкапа. Так чай Цонкапы, как бы его ни разбавляли, все же оставался в чане. То же, по сути, верно и по отношению к составному существованию. Нельзя возвысить его до такой степени, что оно перестанет существовать. Нужно совершить «экзистенциальный прыжок» – вылить последнюю каплю чая.

Конечно, существует идеал эстетической ценности в высшем, созерцательном, объективном смысле: посредством наслаждения чем-то ради него самого мы теряем себя в объекте. Но это нужно отличать от субъективной эстетической ценности в смысле наслаждения объектом, на каком бы тонком это ни происходило уровне, ради собственного индивидуалистического поощрения – что само по себе не может привести к освобождению. Можно сказать, что самадхи представляет собой самые утонченные уровни этого чисто субъективного переживания. Но само по себе, без запредельного проникновения, самадхи не может привести к Просветлению: кульминация духовной жизни – не просто некий великий и чудесный опыт для нас самих.

Мы не достигаем идеала объективной эстетической ценности, в котором мы приходим к растворению «я» в объекте, без практической соотнесенности с нравственным измерением. В каком-то смысле, можно сказать, что нельзя растворить себя в созерцании объекта, не растворив в этом объекте других, и это можно сделать, лишь посвятив себя другим. На самом деле, мы пытаемся растворить саму дихотомию субъекта и объекта. Единой цели абсолютной реальности можно достичь только с двух направлений – мудрости и сострадания.

Так что стоит заботиться ни исключительно о себе, ни исключительно о других, но о себе и других. Невозможно иметь себя без других, они взаимосвязаны. Любой бескорыстный поступок – выражение того же понимания или опыта, реализации этой реальности, по крайней мере, стремление к этому пониманию.

Бескорыстие – это, по сути, принятие ответственности. Конечно, большинство людей принимают на себя главные обязанности, становясь родителями, и развивают определенную степень бескорыстия. Но если некоторые люди решают не принимать ответственность на уровне семьи для того, чтобы следовать духовному пути, было бы большой ошибкой заключать, что духовная жизнь – в том, чтобы избегать ответственности. Как раз наоборот. Точно так же, как мы выделяем время для практики медитации, нам нужно выделять время и для незаинтересованной деятельности на благо других – то есть ответственности. Хорошая идея – не определять в деталях, какие труды и задачи мы на себя берем: избирательное отношение, несомненно, подорвет сам проект разрушения дихотомии субъекта и объекта. А болтаться без каких бы то ни было обязанностей, без ощущения того, что сделанное нами должно, так или иначе, касаться других, большинству людей довольно опасно.

Принятие ответственности означает, что мы не просто соглашаемся делать что-то для людей, мы также придерживаемся того, что согласились сделать, в то время, на которое мы согласились. Это означает, что мы держим слово. Если мы не держим слова и тем причиняем другим неудобства, это означает, что мы на самом деле не помним о других людях, что нам недостает ответственности, – то есть недостает нравственности личности. Очень часто люди легковесно дают слово, потому что знают, что не будут особо стремиться держать его – так что их слово не принадлежит им. А затем приходит черед пылких оправданий: «Послушай, я не говорил, что точно сделаю это. Я сказал, что сделаю, если смогу. Я просто еще не добрался до этого. У меня голова другим забита».

Также случается, что человек, который должен сделать что-то, – вовсе не тот человек, кто на это согласился. Иногда мы столь разбросаны, что, когда вызываемся сделать что-то, только часть из нас на это согласна – та часть, которой доводится господствовать все время, которая ждет внимания и одобрения, которой нужно, чтобы ее похлопали по плечу и похвалили. Эта наша часть, вероятно, действительно хочет сделать то, на что мы вызвались. Но как только мы получили внимание и ощущение собственной достойности, которого мы жаждали, эта часть теряется и исчезает. Когда приходит время делать то, что мы пообещали, во главе нас стоит другая часть, часть, которой не интересно то, на что мы согласились, потому что у нее совершенно иные интересы.

Выказывать готовность прекрасно, пока все знают, что только это мы и делаем, но этого недостаточно, если другие склонны верить, что мы действительно собираемся сделать то, на что согласились. К несчастью, некоторые люди, видимо, считают, что желание, с моральной точки зрения, равнозначно реальному действию, или что он должен получить что-то заранее в ответ на предложение помочь, даже если ему не вполне удается воплотить в жизнь свое предложение. Это не отношение нравственной личности. Нравственная личность осознанна, ответственна и целостна, что означает, что она заботится о других и действует в соответствии с этой заботой. Только целостной личности можно доверять, только целостный человек обладает нравственной индивидуальностью.

Перечень событий ума, которые мы исследовали, не всеобъемлющ. На самом деле, может статься, что люди древней Индии уделяли больше внимания иным эмоциям, нежели мы, и нам нужно стремиться определить иные события ума, соответствующие особой эмоциональной окраске, появившейся в более позднее время. Но из этого исследования традиционного анализа ума и событий ума нам должно стать ясно, что, становясь более осознанными и точными по отношению к тому, как работает ум и как деятельность ума выражается в действиях речи и тела, мы можем продвигаться с большей определенностью и сосредоточением в нашей духовной практике. Мы можем стать более осознанными к нашим состояниям ума и действиям речи и тела, которые возникают из них и, в свою очередь, дают начало новым состояниям ума. Мы можем определить события ума как полезные или вредоносные и перейти к их упрочению или противодействию им более быстро и точно.

Все, что мы смогли понять в ходе изучения Абхидхармы, должно применяться на практике, как в медитации, так и в иных ситуациях. Но подлинная цель анализа ума и событий ума в Абхидхарме – привести нас к пониманию, к опыту себя. Это понимание заключается в постижении того, что эти постоянно изменяющиеся и развивающиеся события ума на самом деле составляют то в нас самих, что мы обычно считаем «я». Это наблюдение за тем, как сама идея «я» растворяется в постоянном потоке событий ума.

Но, чтобы уравновесить это, нам нужно выйти за пределы мелочной заботы о наших личных состояниях ума и перейти к осознанию нашей истинной природы посредством чистосердечной и подлинной заботы об интересах и проблемах других. Только так мы обретем видение Просветленного ума.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 113.

2 См. Сестра Ниведита и Ананда Кумарасвами, «Мифы индуистов и буддистов», «Харрап», Лондон, 1914, с. 296.