Описав определяющие объект события ума, Еше Гьялцен переходит к рассмотрению следующей классификации Абхидхармы: одиннадцати положительным (кусала) событиям ума. Положительные события ума идут прежде отрицательных, вероятно, потому, что считается более здравым подходом исследовать негативное на основе изучения позитивного. (Однако в индийской традиции в целом, как может показаться, отдается предпочтение противоположному подходу, по крайней мере, в таких учениях, как знаменитая строфа из «Дхаммапады»: «Перестань делать зло, научись делать добро, очисти сердце»).

Эти одиннадцать событий ума не сводятся к перечислению строго определенного и ограниченного ряда состояний ума. Однако примечательно, что всего лишь одиннадцати положительных событий ума, как полагается, достаточно, чтобы противопоставить их двадцати шести отрицательным. Причина этого, несомненно, как гласит изречение, в том, что «есть много способов быть дурным, но лишь единственный способ быть добрым». Иными словами, грешники гораздо более разнообразны, чем святые, и, вероятно поэтому порочные люди кажутся интереснее добродетельных.

Конечно, тщательное исследование человеческой природы открывает нам, с одной стороны то, что было названо банальностью зла, а с другой – сильное чувство индивидуальности, которое является неотъемлемой характеристикой человека, достигшего высших степеней целостности. Но, вне всякого сомнения, что каждый следует «стезей удовольствий в вечный огонь» (как привратник в «Макбете» Шекспира красочно описывает путь падения) по-своему, в то время как, достигая все большей степени развития, человек приходит к большей общности с другими более развитыми личностями. По самой своей природе положительные события ума склонны согласовываться, все более объединяться друг с другом. Положительное действие или состояние ума в некотором смысле затрагивает все положительные события ума, поскольку, если одно из них определенно отсутствует, то это не полностью положительное событие ума. С другой стороны, отрицательные события ума обладают противоположной склонностью: они представляют силы дизинтеграции, они гораздо более разнообразны, и, следовательно, их больше.

Одиннадцать положительных состояний ума – это просто различные аспекты творческого ума. Они не представляют собой общей, последовательной серии, как, к примеру, семь бодхьянг: памятование (смрити), исследование событий ума (дхарма-вичая), энергия (вирья), восторг (прити), освобождение напряжения (прашрабдхи), сосредоточение (самадхи) и безмятежность (упекша)^¹. Но существуют различные связи между одиннадцатью положительными событиями ума и семью бодхьянгами: в частности, вторая бодхьянга, дхарма-вичая, в особенности заключается в отслеживании собственных событий ума, их анализе и понимании. Это, можно сказать, практическое применение абхидхармического мышления в контексте медитации.

Если бы мы должны были начать эту практику с самого начального уровня, мы бы начали с простого анализа состояния ума в рамках трех искусных и неискусных корней: «Присутствует ли страстное желание в моем уме? Ненависть? Заблуждение?» – и так далее. Мы просто следуем подъему и спаду событий ума таким образом. Если мы придерживаемся этого достаточно долго и достаточно сведущи в этом, наше внимание остается постоянным, даже если объект изменяется. В принципе, именно это имеется в виду под медитацией випашьяны – хотя может показаться, что довольно часто люди в наше время стремятся к этой практике, не обладая достаточной подготовкой в практике шаматхи, так что они пытаются практиковать медитацию проникновения на основе не вполне должно сосредоточенного и положительного состояния ума^².

Доверие-вера (или вера) (шраддха)

Вера (или доверие-вера, как Гюнтер переводит слово «шраддха») идет в этом перечне первой. Она перечисляется первой во всех различных традициях Абхидхармы, что, возможно, указывает на ее важность. Она обеспечивает основу для устойчивого интереса, а интерес, в свою очередь, поддерживает применение усилий, а усилия – то, что дает возможность развиваться другим положительным событиям ума.

«Это глубокая убежденность, ясное видение и устремленность к тем вещам, которые реальны, ценны и возможны. Она действует как основа для устойчивого интереса»^³. Эта цитата, которую Еше Гьялцен находит в «Абхидхармасамуччае», выделяет три аспекта веры. Можно сказать, что в ней говорится, что вера заключается в глубокой убежденности в том, что реально, ясном видении того, что обладает ценностью, и стремлению к тому, что возможно. Эти три аспекта перечисляются в различных местах Палийского канона, словно это клише, словно все вместе они составляют шаблонное описание веры.

Согласно Сюаньцзану, первый из них, который он описывает как «глубокое понимание реальности, качеств и способностей, и пылкое стремление к ним», показывает «глубокую веру и понимание дхарм [то есть, в очень широком смысле, вещей] реально существующих, вещей или принципов (истин)»^⁴. Еше Гьялцен определяет объект этого аспекта веры как закон кармы, тот факт, что, если мы совершаем определенные действия, неизбежно последуют определенные последствия.

Второе качество веры – точное понимание, прозрачность ума, состояние безмятежности, ясности и довольства очень утонченного рода. Еше Гьялцен отмечает, что это берет начало в признании «таких ценностей, как» Три Драгоценности (Будда, Дхарма и Сангха). Но мы должны ясно понимать, что это означает. Прозрачный ум не возникает из отстраненного, объективного признания ценности Трех Драгоценностей. Это отклик на них, отклик, который сразу же привносит определенный порядок и ясность в нашу жизнь и ум. Все проясняется: есть определенные вещи, которые мы будем делать, и те, которые мы делать не собираемся. Конфликт и нерешительность уступают место великому облегчению и ясности.

Третий аспект веры – это «стремление к тем вещам, которые… возможны». Это объяснение разворачивается в «Виджняптиматратасиддхи-шастре»: «Это обозначает глубокую веру в собственные силы для достижения и реализации всех благих мирских и сверхмирских дхарм и создания желания их и стремления к ним»^⁵. И снова Еше Гьялцен рассматривает этот принцип в рамках особой и фундаментальной доктрины – на сей раз Четырех благородных истин: «Когда мы знаем, что посредством наших усилий можно осознать эти истины, мы определенно сделаем это»^⁶. Следовательно, вера – это убежденность в том, что мы сами можем достичь пути и цели, представленной Дхармой.

Вера далее характеризуется отличием ее от события ума, с которым ее наиболее легко спутать – удовольствия. Наслаждение чем-то – получение чего-то от этого объекта – не равнозначно вере в него. И все же, если мы неосторожны, мы не просто наслаждаемся обычными мирскими вещами и ценим их – мы верим в них, вовлекаемся в них, вкладываемся в них эмоционально. Сущностное различие между верой и удовольствием заключается в том, что первая непременно позитивна, в то время как второе может быть позитивным или негативным.

Не то чтобы мы не должны (используя пример Еше Гьялцена^⁷)доверять собственной жене и детям, поскольку мы не должны верить в них. Мы не можем быть абсолютно уверенны в них. Мы это, конечно, знаем. Предостережение «не доверять князьям» вполне знакомо большинству из нас. Но это не останавливает нас. Мы абсолютно доверяем тому, в чем мы не можем ожидать найти окончательную безопасность или счастье. Все начинается, когда мы еще малы, когда наша безопасность полностью зависит от родителей, а полное удовлетворение кажется достижимой целью. Хотя нас, возможно, и вынуждают отказаться от этого наивного доверия к жизни, мы сохраняем потребность верить во что-то эмоционально, и, следовательно, относиться с преданностью к вещам, которыми мы наслаждаемся, и людям, которых мы любим. Мы думаем: «А что же еще у нас есть?» Мы знаем, сколь ненадежна жизнь, знаем, сколь опасно полагаться на то, что не имеет определенности, но не видим иного выбора. Проверка начинается, когда то, что мы любим, отнимают у нас: наше отчаяние и разочарование – мера доверия, которое мы возлагали на то, что нам нравилось, и тех, кого мы любили.

Наша, по-видимому, бесконечная способность к разочарованию берет начало в этой склонности смешивать удовольствие и веру. Однако когда мы начинаем отличать одно от другого, утверждает Еше Гьялцен, мы находим четыре разных способа переживать их. Перечисление им этих вариантов, несомненно, будет кстати: (1) любить что-то, но не доверять этому, (2) доверять, но не любить, (3) и то, и другое, (4) ни то, ни другое.

Немного развернем это: прежде всего, могут быть мирские вещи, которые мы любим – уместны ли они (как жена и дети) или неуместны (одурманивание себя или чревоугодие), – но не доверяем им. Мы сохраняем веру или доверие для источника наших высочайших ценностей. Именно в этом вопросе у некоторых возникают проблемы с Богом. О кардинале Ньюмане говорили, к примеру, что он верил в Бога, но не доверял ему.

Во-вторых, мы можем верить без любви. Мы можем понимать закон кармы, к примеру, и верить в него – понимать, что каждое наше действие возымеет последствия – но не слишком любить его. Может быть, нам не нравится думать о последствиях собственных неискусных действий. Или, возможно, есть какая-то духовная практика, которой мы доверяем, верим в ее действенность, но она не слишком нас привлекает. Когда, к примеру, вера возникла в Миларепе, ему не понравились ее последствия относительно его будущих перерождений, если ему не удастся обрести Просветление здесь и сейчас, в настоящей жизни, не понравилось ему и то, как его учитель обращался с ним, готовя его к духовной практике.

В-третьих, можно одновременно и любить, и доверять. Можно найти радость в вере: мы рады верить в закон кармы. Если мы уже практиковали Дхарму, мы способны сорадоваться заслугам, возникающим из искусных действий, как наших собственных, так и других людей. Когда мы видим положительные результаты духовной практики, она начинает нам нравиться, несмотря на то, что она трудна и требует многих усилий. Каким бы болезненным ни был путь к позитивным изменениям, когда нам начинают нравиться эти изменения, наше отношение к самой практике изменяется от веры без радости к радостной вере. Вероятно, наиболее явно эти изменения можно проследить в нашем отношении к другим людям, ведущим духовную жизнь. Вера подразумевает искреннее доверие к духовным друзьям именно как к духовным друзьям, понимание их ценности, хотя одновременно они могут нравиться нам и просто как друзья.

Но в четвертом случае, где ни любви, ни веры нет, все пути к счастью любого рода кажутся закрытыми, и результатом становится состояние гнева и отчаяния.

Уверенность (или вера)… устраняет самодовольство и становится источником преданности^⁸.

«Ратнолканама-дхарани»

Преданность – это выражение веры в мыслях, словах и поступках. А вера выражает себя в чувстве покорности, благодарности и поклонения своему идеалу. Одно дело уважать Будду как великого учителя, великого мыслителя, великого реформатора, но совершенно другое – на самом деле, это отдельное событие ума – почитать его как Просветленного. Признание Будды Буддой неизбежно подталкивает нас к действию – не со стремлением использовать объект веры для собственных целей, а просто для того, чтобы предать себя ему.

К несчастью, преданность не всегда является выражением веры. На самом деле, такое случается очень редко. Преданность в значении бхакти может быть приятной и эмоционально наполняющей (украшение алтарей может доставить нам большое эстетическое удовольствие), но улыбки и гирлянды ничего не добавляют к подлинной преданности как выражению веры. Другими словами, есть два уровня преданности, один из которых предшествует вере, а другой является ее следствием. Первый уровень ценен сам по себе, поскольку может привести к подлинной восприимчивости к Дхарме. Но преданность как выражение веры – совсем другое дело: она более спокойна, более серьезна.

Веру можно обнаружить в определенном ощущении заботы, ответственности и уважения. Точный эквивалент слова отсутствует в английском, но качество ума, которое мы должны найти в себе, возвращает нас к старому значению – вероятно, изначальному значению слова «религия». Оно означает, что мы изучаем определенные вещи очень тщательно и осмысленно, мы осмотрительны и скрупулезны, мы даже (в этом, очень позитивном контексте) опасливы по отношению к тому, как мы относимся к практике поклонения.

Очень хорошо украшать алтарь с искренним чувством эстетического удовольствия и определенной степенью преданности. Но можно делать то же самое и без чувства удовольствия и при этом быть более позитивным – то есть делать это просто из веры. Когда тибетские буддисты решаются на практику ста тысяч простираний, скажем, они не ждут от этой практики постоянной отдачи. Часть смысла столь растянутой практики – обрести способность продолжать ее даже тогда, когда наше вдохновение иссякает, и мы ощущаем, что лишь механически совершаем движения.

Вера – это не верование, не принятие определенного ряда доктрин, но это и не чувство, будь оно приятным, неприятным или нейтральным. Это особый вид события ума, особый вид эмоции, ощущаемой по отношению к высшим духовным ценностям, особенно представленным Тремя Драгоценностями. Вера проверяется тем, способны ли мы действовать согласно ей в отсутствие любого удовлетворения от нее, каких бы то ни было приятных ощущений или эмоций, связанных с объектом нашей веры.

Конечно, дело не всегда обстоит так, даже нечасто. Но когда нет удовольствия, даже духовного удовольствия, к которому можно было бы прибегнуть, когда посреди пустыни страданий мы остаемся верными практике, тогда мы можем быть уверены, что это действительно вера, которая поддерживает нашу практику. Снова обращаясь к примеру Миларепы, когда его учитель заставлял его строить башни и вновь разрушать их, он сохранял веру даже при полном отсутствии, по крайней мере, на некоторое время, любых приятных ощущений.

Есть типичная история о святом Франциске на эту тему. Он и его «маленькие братья» обсуждали, какое высочайшее удовольствие они когда-либо переживали. Один сказал: «Когда меня охватил созерцательный восторг – это было высочайшее удовольствие». Другой сказал: «Когда я молился богу, и меня охватила преданность – это был высочайший восторг». Каждый из них делился подобными впечатлениями, и вот настал черед святого Франциска. Он сказал: «Холодная, темная, ветреная, дождливая ночь. Тебе нечего есть, ты шел весь день, ты потерял дорогу. Ты бы отдал все за сытный горячий ужин перед пылающим огнем. Но ты потерялся в лесу, а вокруг воют волки. И вот ты видишь сквозь деревья свет, там домик, и дым поднимается из трубы. Ты стучишь в дверь, она открывается… и женщина кричит: «Ступай прочь, жалкий, никчемный монах, у меня для тебя ничего нет», – и закрывает дверь. Вот высочайшее удовольствие».

Внутренняя радость святого Франциска столь велика, что может превзойти все эти переживания. Она лишь загорается еще ярче. Не имея под собой опоры, даже в качестве приятного религиозного переживания, она берет начало исключительно изнутри. Такой вид веры – положительное событие ума, положительная эмоция. Если мы ею обладаем, то, несмотря на невероятные трудности, мы останемся совершенно счастливыми: мы обладаем верой, и это все, что нам нужно. Есть – должно быть – определенное удовольствие в вере, но оно совершенно отличается от того удовольствия, которое не связано с верой.

Вера – непременный эмоциональный или волевой элемент любого опыта проникновения в природу реальности. Это не оптимистичное ныряние в темноту. Она не слепа. Есть степени веры, конечно – иногда у нас может быть достаточно веры, чтобы предаться чему-то, но недостаточно для полной убежденности – но вера содержит, по крайней мере, определенную степень уверенности, степень знания. В буддизме веру не связывают с неопределенностью. Когда мы ощутим подлинную веру такого рода, мы сможем забывать о ней время от времени, но на деле никогда не утратим. И, когда мы ее ощутили, кажется, что мы не можем не спутать ее с простым ощущением очень хорошего отношения к духовной жизни.

Следовательно, может показаться противоречивым дальнейшее замечание о том, что вера, по-видимому, может присутствовать в целой культуре – если бы не тот факт, что в некоторых культурах вера, очевидно, почти полностью отсутствует. Когда я жил в Калимпонге, почти все тибетцы, которых я встречал, обладали в какой-то степени подлинной верой, и у многих эта степень веры была довольно примечательной. Надеюсь, я не приукрашиваю видение тибетцев в ранние дни существования их диаспоры, но, думаю, в целом мой вывод остался справедливым: тибетская культура является или, по крайней мере, являлась культурой веры.

Многих западных людей удивило бы то, что со своей стороны тибетцы считают индусов глубоко неверующими. Тот факт, что мы на Западе привычно придерживаемся совершенно противоположного воззрения, просто подчеркивает грубый материализм и цинизм нашей собственной культуры и ту степень, в которой мы утратили связь с любым пониманием веры. Это потому, что у нас нет ощущения подлинного смысла веры, мы считаем преданность чем-то наивным и суеверным – что, несомненно, так, если она не является выражением веры. Вера питается климатом веры, и великие духовные учителя возникают в культуре, которая способна признать их. И, напротив, очень трудно развивать веру в культуре материализма, потому что мы просто не осознаем, что упустили.

Довольно большая часть западных буддистов, как оказывается, – бывшие католики: вероятно, так происходит потому, что детьми в них вдалбливали идею о том, что мирская жизнь – еще не все. Если тебя растят католиком, то, даже утратив веру в Церковь, ты все же нуждаешься в чем-то, чтобы ее заменило. Католики на самом деле очень серьезно относятся к своей вере, вот почему они стремятся избежать серьезных попыток диалога с другими верами. Они понимают природу веры достаточно ясно, чтобы осознать, что такой диалог хоть и полон благих намерений, но бессмыслен.

Я знал японского монаха, который столкнулся с умным, если не сказать иезуитским, примером отказа от диалога со стороны Ватикана. По пути в Англию он остановился в Риме, и, будучи главой буддийской школы в Японии, добился аудиенции с Папой. Его привело в совершенный восторг то, что Папа сказал во время интервью. Понтифик очень хорошо отозвался о буддизме и отправил его назад с письмом как свидетельством их дружественного обмена. Монах был столь переполнен радостью, что я попросил у него разрешения взглянуть на письмо. Хотя оно было на ватиканской бумаге, оно не было никем подписано, никому адресовано, и все, что там было сказано – что буддизм очень хорошее человеческое учение. Монах не видел следствий из этого утверждения, но, конечно, там имелось в виду, что христианство – напротив, божественное откровение, учение Сына Божьего. Поэтому, хотя буддизм больше, по крайней мере, на дипломатическом уровне, не считается католической церковью ложным или дурным, он отвергается как «человеческое учение», наряду, скажем, с философией Сократа. Он не считается верой.

Вера – это действие, это, можно сказать, карма, очень весомая карма, хотя чисто формально ее и не относят к таковой. Можно даже сказать (и именно в таких подробностях Абхидхарма становится несколько опасной, так что нужно тщательно следить за изложением), что это не просто весомая карма. Когда вера рассматривается как «прозрачность» и «стремление» (хотя и не «глубокая убежденность»), вера окрашивается запредельным. Когда буддист обладает верой, он обращается к Прибежищу в Трех Драгоценностях, и решимость обратиться к Прибежищу несет на себе отпечаток запредельного.

Но вера присутствует в любом положительном состоянии ума: это не обязательно должна быть вера в Три Драгоценности как таковые. Она может проявиться как неопределенная, но мощная тяга к чему-то высшему, убежденность в том, что существует нечто большее. Вордсворт описывает подобное ощущение:

…благостное чувство

Чего-то, проникающего вглубь,

Чье обиталище – лучи заката,

И океан, и животворный воздух,

И небо синее, и ум людской^⁹.

Пер. В. Рогова.

1 Более подробную информацию о семи бодхьянгах читайте в книге «Что такое Дхарма», там же, с. 131 и далее.

2 Буддийские практики медитации в целом разделяются на два вида: шаматха, медитация успокоения, и випашьяна, медитация проникновения. Практики шаматхи, такие как осознанность дыхания и метта-бхавана, обеспечивают позитивную и спокойную основу для перехода к более рефлективным практикам проникновения, одна из которых описана здесь.

3 «Ум в буддийской психологии», с. 38.

4 Сюаньцзан, «Чэн вей ши лунь: учение о чистом сознании», там же, с. 389.

5 Там же, с. 388.

6 «Ум в буддийской психологии», с. 39.

7 См. там же, с. 40.

8 См. там же, с. 41.

9 У. Вордсворт, «Строки, написанные в нескольких милях от аббатства Тинтерн, строки 95-99.