Призвав источники вдохновения в качестве стимула для вступления на духовный путь, Еше Гьялцен далее обращается к еще одному мощному источнику мотивации для духовной практики. Для начала, он проводит различие между двумя видами людей: теми, кто думает только об этом мире и этой жизни, кто довольствуется обретением материальных вещей и преследованием мирских целей, и теми, кто принимает в расчет следствия закона кармы, заботится о будущей жизни и на основе такого понимания начинает размышлять с точки зрения этики и духовности. Это традиционное допущение относительно того, что побуждает людей практиковать буддизм: что человек ищет благого перерождения, а духовная практика будет средством достижения этой цели.

Это, конечно, было преобладающим воззрением в Индии во времена Будды, но на современном Западе нам далеко не всегда легко согласиться с этим. В действительности, сам Будда, по-видимому, не придавал такого значения карме и перерождению, как это делали позднее многие буддисты. Это можно понять. Он уже обрел Просветление, а его ученики стремились к тому же. Если твоя цель – обрести Просветление, состояние за пределами условностей жизни и смерти, нет нужды задумываться о будущих жизнях.

Великий тибетский йогин Миларепа достиг Просветления за одну жизнь, хотя в его случае речь шла не об отсутствии ложных воззрений, а о том, что он не мог себе позволить принять их. Он вел жизнь, полную злодеяний и убийств, прежде чем обратиться к буддизму, и понимал, что никакое накопление заслуг, собранных им за годы жизни, которые ему остались, не сможет перевесить его дурные поступки настолько, чтобы предотвратить его перерождение в адских уделах, где он оставался бы долгие эоны. Его единственной надеждой было обретение Просветления за одну жизнь, с нуля.

Многие делали вывод, что он, должно быть, практиковал разнообразные добродетели и совершенства на протяжении многих, очень многих прошлых жизней, но сам он всегда настаивал, что начал духовную практику, не имея на своем счету никаких заслуг. Поэтому, хотя сам Миларепа придавал большое значение следствиям кармы и перерождения, он в то же самое время стал образцом для любого, кому трудно воспринимать подобные идеи¹.

На самом деле, не обязательно соглашаться с идеей кармы и перерождения, чтобы быть практикующим буддистом. Любое изложение буддизма в традиционной форме рано или поздно затрагивает этот вопрос, но существует множество текстов и учений, которые преподносят путь просто как путь, вообще не отсылая к карме и перерождению. Если буддийская традиция увлекает человека, впоследствии, по мере углубления понимания, истины кармы и перерождения, скорее всего, становятся яснее. В конце концов, буддисты не соглашались друг с другом по многим вопросам, однако ни один учитель какой бы то ни было школы и секты никогда не утверждал, что вера в карму и перерождение может быть ложным воззрением – если только в том смысле, что само время, само мирское существование не обладает абсолютной реальностью. Идея перерождения, можно сказать, логически следует из фундаментального утверждения буддизма о том, что действия имеют последствия. Однако не обязательно полностью следовать логике, чтобы идти по буддийскому пути, и можно черпать мотивацию в практике, принимая в расчет действие кармы в этой жизни и не обязательно задумываясь о перерождении.

Конечно, сколь бы логичным не было подобное убеждение, перерождение – не единственный возможный ответ на универсальный вопрос: «Что случается, когда мы умираем?» Многим людям буддийская концепция перерождения кажется более или менее самоочевидной. Но, несомненно, существуют и другие взгляды на этот вопрос. На самом деле, есть три или, возможно, четыре воззрения, из которых мы выбираем. Первое заключается в том, что человек будет существовать после смерти – на небесах или где-то еще, но не снова на земле, но его не существовало до этой жизни. Это воззрение христианства или, по крайней мере, воззрение, которого придерживались практически повсеместно на протяжении истории христианства. Один или два ранних греческих христианских ученых, к примеру, Ориген, на самом деле верили в некое пред-существование до физического рождения. Они считали, что душа, унаследованная человеком от родителей, в конце концов, восходит к Адаму. Эта вера – которая приравнивалась к вере в некую групповую душу, частью которой является индивидуальная душа – стала известна как традукционизм (поскольку душа была перенесена (traduced) или испорчена от Адама).

Воззрения христиан более противоречивы относительно того, что происходит после смерти. Некоторые верят в том, что душа, сотворенная Богом, бессмертна, и что она со временем отправляется в ад или в рай (или, если речь идет о некрещеных младенцах – в чистилище) навсегда. Другие считают, что душа сотворена смертной и умирает со смертью тела, пока оно не будет вновь оживлено, будь это на короткий период после смерти или – согласно, к примеру, адвентистам седьмого дня или свидетелям Иеговы – во время Последнего Суда. Затем человек отправляется либо в рай, либо в ад (хотя адвентисты седьмого дня и заменяют вечные мучения гораздо более мягким окончательным решением для наказанных – тем, что Бог просто уничтожает их).

Второй возможный взгляд – чисто материалистический: вера в то, что есть только эта жизнь без какого бы то ни было существования до или после нее. Третье из возможных воззрений – чисто теоретическое: это представление о том, что существует лишь эта жизнь и ряд предыдущих жизней, но нет будущей жизни. Но никто, по крайней мере, насколько я знаю, на самом деле не придерживается таких взглядов. И, наконец, четвертое из возможных воззрений заключается в том, что существует прошлая жизнь или жизни, настоящая жизнь и будущая жизнь или жизни.

Большинство людей обнаруживают, что одно из этих воззрений кажется им более удовлетворительным, чем другие. Ни одно воззрение не является совершенно свободным от затруднений, но лично я пришел к убеждению, что лучше всего подходит идея перерождения. И наиболее убедительное подтверждение этому заключается не в некой объективной интеллектуальной демонстрации, а в ощущении – довольно определенном и мощном ощущении, которое развивается на протяжении жизни.

Это то, что трудно оценить по достоинству, когда вы молоды, если только вы не являетесь кем-то исключительным. Но по мере взросления человек начинает видеть, что вся его жизнь движется в определенном ясном направлении, имеет тенденцию, которую нельзя полностью свести к совокупности обстоятельств в этой жизни, которая, как видится определенно, берет начало в том, что можно назвать только предыдущей жизнью. Более того, у человека появляется сильное ощущение, что это устремление не остановится, но продолжится после его смерти. Если человек относительно наблюдателен и рефлексивен, думаю, он не может не задуматься совершенно серьезно об идее того, что он пришел в эту жизнь с определенными предрасположенностями, даже программой, которая уже существовала и будет проецироваться – проецировать себя – за пределы текущей жизни.

Можно получить подобное впечатление, рассказав историю своей жизни другу или друзьям. Это полезная и мощная практика, которая часто поднимает на поверхность полузабытые аспекты жизни и позволяет человеку открыть модели собственного опыта. И одна тема, которая часто всплывает во время рассказа истории жизни, – это чувство, что во время взросления было утрачено нечто важное. Довольно много людей ощущают это: ощущают, что, когда они были молоды, до того, как их захватили мирские обязанности, они на самом деле знали, в чем заключается жизнь, прежде чем все это оказалось покрыто толстым слоем взрослого опыта. Мы как будто утрачиваем контакт со своими подлинными чувствами и даже нашим подлинным я, не просто психологически, так что это требует некого психотерапевтического решения, но, определенно, и духовно.

В детстве многие из нас пережили опыт или ощущения, которые, казалось, принадлежали не этому миру, а иному – или даже указывали, что мы принадлежим чему-то иному. Несколько лет спустя, когда человек начинает думать и чувствовать, как личность, но его еще не нагружают обязанности, он хочет найти путь назад, к истокам, к более подлинному, невинному опыту, и принять его за отправную точку.

Все это не означает, что в ребенке существует некая изначальная невинность, что дети в некотором роде связаны с Абсолютом. К несчастью, при чтении английских поэтов может появиться подобное сентиментальное и ошибочное впечатление: к примеру, Воэна («О наслажденье первых лет, / О детства ангельского свет»^²) или Вордсворта («А в ореоле славы мы идем / Из мест святых, где был наш дом!»)^³. Сам Вордсворт – это очень ясный, хотя и необычный пример человека, который обрел подлинное видение в ранней юности и сумел сохранить его и после двадцати лет. Уильям Блейк – это еще один пример: на самом деле, он никогда не утрачивал связи с детством. Хотя он был очень зрелым человеком, он так и не вырос, в том смысле, что его не загрязнили (словами Трахерна) «грязные уловки мира»^⁴.

Всегда будут люди, которые говорят, что для развития просто необходимо пробовать что-то из грязных уловок этого мира, но это ложное убеждение. В идеале человек должен попытаться оставаться юным в положительном смысле этого слова так долго, насколько это возможно. Он должен пытаться углубить свое видение, сделать его более зрелым – но не потерять его. Возвращаясь к идее перерождения, кажется, что, будучи юными, мы были в контакте с чем-то из предыдущей жизни. Возможно, человек не осознает этого, будучи ребенком, но, вступая в пору юности, он становится достаточно взрослым, чтобы уловить это ощущение, – хотя, возможно, недостаточно взрослым, чтобы оценить, насколько оно драгоценно и как легко его утратить.

Такие переживания приводят многих людей к мысли о том, что идея перерождения вполне разумна и даже очевидна. Однако если нам трудно принять всем сердцем то, что хочет сказать нам наш автор-тибетец, мы вовсе не утрачиваем мотивацию для духовной жизни – по крайней мере, это не обязательно. На самом деле, в некоторых буддийских странах учение о карме и перерождении иногда становится отговоркой для откладывания любых реальных духовных усилий. Говорят даже, что невозможно больше достичь Просветления – Будда жил давным-давно, а сейчас больше нет Просветленных учителей, – так что лучше всего копить заслуги, надеяться на благие перерождения и ждать несколько тысяч лет, пока не появится новый Будда, в надежде, что у нас будет шанс стать его учениками. Тогда наступит время для духовных усилий по достижению Просветления. В это верят некоторые – хотя это и совершенно ложное воззрение. Лучше не верить в карму и перерождение и следовать пути все равно, чем верить в карму и перерождение и отмахиваться ими от следования пути здесь и сейчас.

То, что утверждает Еше Гьялцен – что именно забота о будущем рождении побуждает человека обратиться к буддизму, – совершенно не свойственная мысль для людей на сегодняшнем Западе. Люди чаще всего начинают интересоваться буддизмом или практиковать медитацию, потому что им кажется, что это дает решение их психологических проблем или является интеллектуально уважаемой альтернативой чисто материалистической философии. Многие практикующие буддисты, можно сказать, относятся с явным агностицизмом или даже скептицизмом к идее перерождения. Само выживание человечества на этой планете кажется многим из нас более насущным, чем любые размышления о будущих перерождениях.

В наши дни мы видим, как события сменяют друг друга гораздо быстрее, чем это виделось людям в традиционных и устойчивых обществах. Кажется, что процесс жизни в целом ускорился, так что мы видим результаты кармы уже в этой жизни. Нас постоянно убеждают СМИ, что мы стоим на краю глобальной катастрофы, и это углубляет наше чувство ответственности. Что говорить о будущих жизнях? Если мы не будем действовать здесь и сейчас, может случиться что-то ужасное. (Конечно, можно также думать об этом и с точки зрения последствий наших действий для будущих поколений). На более личном уровне человек также может прийти к выводу, что только с помощью духовного развития он сможет преодолеть насущные болезненные условия этой жизни. В наши дни можно принять принцип кармы в гораздо более узком контексте и ограниченной временной перспективе единственной жизни. Некоторым людям хватает для вдохновения мысли о преображении своей жизни и мира вокруг себя, и они вовсе не ощущают необходимости в размышлениях о далеком будущем.

И, напротив, можно принять совершенно иную, более позитивную перспективу по сравнению с той, что рекомендует наш автор. Внутри контекста кармы и перерождения мы обычно думаем об избегании чего-либо. Некоторые тибетские ламы, обучающие на Западе, уделяли большое внимание описанию в ярких деталях всех разнообразных адов и небес, которые нас ждут (что будет, если вы будете поступать так, и что будет, если вы будете поступать иначе), и это бескомпромиссное, даже догматическое изложение традиционного учения, несомненно, производило сильное впечатление. Но многие западные буддисты рассматривают этот подход как необязательный фундаментализм. Для них духовная жизнь обладает собственной внутренней привлекательностью, которая перевешивает страх любых неприятных непредвиденных обстоятельств, сопутствующих мирской жизни, будь то здесь и сейчас или в будущем. Эту врожденную любовь к духовной жизни следует поощрять. Есть люди, которым не нужно говорить, что они будут страдать, если будут вести мирскую жизнь, потому что они видят духовное развитие как благо само по себе.

Конечно, доктрина кармы и перерождения не должна быть устрашающей. Некоторых людей положительно вдохновляет перспектива практиковать духовность жизнь за жизнью, жизнь за жизнью, накапливая силы целую вечность и посещая всевозможные миры Будды, описанные в махаянских сутрах. То, что другие находят умопомрачительную длительность трех асамкхей^⁵ или жизней лишь подавляющей, свидетельствует о необходимости развития подходящей для самого человека мотивации.

Но, чтобы мы ни думали о перерождении, мы все же можем принимать карму всерьез. Карма, стоит отметить, – лишь один из пяти уровней, на которых действует обусловленность. Это аспект учения, который не всегда разъясняется в Махаяне, хотя это обычное тхеравадинское учение^⁶. (На самом деле, не все буддисты Махаяны даже согласятся, что обусловленность столь многолика: в некоторых махаянских традициях карма действительно стала совершенно доминировать). Но, если принять воззрение тхеравадинов по этому вопросу, можно сказать, что все, что случается, имеет место в результате сети условий, включающих причинные связи, которые могут иметь физическую, биологическую, психологическую, кармическую или запредельную природу. Хотя карма – уровень, на котором наши искусные действия приносят нам счастье, а неискусные действия приносят страдания – действует в нашей жизни как причинный фактор, из этого не следует, что все, что с нами случается, является результатом кармы. Тем не менее, понимание кармического уровня обусловленности первостепенно для нас, поскольку это то, на что мы можем положиться. Если мы действуем искусно, мы, несомненно, испытаем радость, если мы действуем неискусно, мы повергаем себя в страдания, которых могли бы избежать.

Это осознание можно проследить вплоть до самых ранних буддийских учений, до первых двух строф Дхаммапады, которые утверждают:

[Неискусные ] состояния ума предшествуются умом, ведутся умом, созданы из ума. Если кто-то говорит или действует с нечистым умом, страдание следует за ним, как колесо телеги следует за шеей быка.

[Искусные] состояния ума предшествуются умом, ведутся умом, созданы из ума. Если кто-то говорит или действует с чистым умом, счастье следует за ним, как собственная тень^⁷.

Поэтому, как ясно указывают эти строфы, существует связь между нашим умом и природой будущей жизни или жизней. Согласно доктрине кармы и перерождения, наши действия непосредственно влияют на наше существование, изменяя модели привычек, сознательные и бессознательные побуждения воли, которые составляют самую сущностную нашу часть. Эта «сущностная природа» не является неизменной: напротив, она может измениться в любом направлении в любое время. Она сохраняется со смертью и переходит в следующее перерождение, в соответствии с кармой, которая была накоплена за предыдущую жизнь.

Чтобы вкратце исследовать следствия этого, описанные в буддийской традиции, можно сказать, что эти волевые побуждения, определяемые кармой, принимают соответствующее физическое воплощение. Для преимущественно человеческого сознания это будет человеческая форма, для ангельского сознания это будет форма бога, для животного сознания – животная форма и т.д. Конечно, новая форма возникает не «в готовом виде», так сказать. Утверждается, что существуют бесчисленные классы существ – буддисты в восточных странах не испытывают трудностей с определением существований всех видов, которые писания называют «нечеловеческими существами», но разнообразие существ даже в тех классах, которые нам известны, огромно. Более того, каждое отдельное существо в некотором роде уникально, обладает уникальной историей и будущим. И в той мере, в которой они уникальны, в этой мере индивидуальные живые существа обладают потенциалом к изменению привычных побуждений, которые их составляют, для того, чтобы поощрить их рост в направлении высших уровней сознания. Поскольку человеческие существа способны сделать это посредством различных практик, в совокупности известных как Дхарма, или путь к Просветлению, или буддизм. Некоторые формы живых существ, к примеру, животные не могут воспользоваться преимуществами подобных практик; существа, которые способны на это, как говорят, обладают драгоценной возможностью, которую нельзя растрачивать бездумно^⁸.

Пока существует вера в скандхи,

Они будут возникать из веры в самость.

Когда есть вера в эго, существует и карма.

Из этого возникает (пере)рождение^⁹.

Нагаржуна

Здесь Еше Гьялцен приводит одну из многочисленных цитат из традиции Махаяны. И этой короткой строфой мудреца Нагарджуны он погружает нас в глубокие воды – или, по крайней мере, в более абхидхармическую перспективу перерождения.

Скандхи, как мы видели, являются пятью совокупностями, составляющими психофизический организм, который мы называем «я». Они таковы: форма, ощущение, восприятие, волевой акт и сознание. Будда разоблачил нематериальную природу «я», проанализировав опыт человека вплоть до этих пяти «груд» или совокупностей. Но здесь Нагарджуна отмечает, что нужно быть осторожным и не совершать ошибки, принимая сами скандхи за нечто вещественное. Сделать это – значит принимать то, что существует чисто эмпирически, за обладающее абсолютным и постоянным существованием, по сути, воскрешая ложную веру в «я». Пока существует эта устойчивая система отсчета в форме эго, будет существовать и бесконечное повторение модели в форме перерождения.

Весь процесс можно также рассматривать как работающий в этой самой жизни – на самом деле, каждое мгновение нашей жизни. Мы постоянно подтверждаем собственную веру в отдельное и материальное существование скандх и таким образом даем начало «я», которое действует определенным образом, в результате чего наше теперешнее, управляемое эго существование переживает своего рода перерождение от мгновения к мгновению. Это ошибочное допущение – что «я», объединяющее физическое тело, ощущения, восприятия, импульсы и сознания, является реально существующим, запускает поведение, которое, в свою очередь, поддерживает это ошибочное допущение. Так происходит до тех пор, пока принятие положительной обусловленности однажды не освобождает нас от пут любой обусловленности, и мы обретаем возможность видеть вещи такими, какими они являются.

Корень сансары – это мотивация.

Следовательно, мудрые не строят планов.

Следовательно, глупцы начинают действовать,

Потому что видят лишь отсутствие мудрости^¹⁰.

Эта строфа из «Мадхьямакакарики» Нагарджуны не столь спорна, как кажется по переводу. Что на самом деле говорит Нагарджуна, так это то, что корень сансары – обусловленное существование – является четвертой из пяти скандх, что более прямо передается как воли, импульсы или кармические формации. Это лишь «мотивы», поскольку они основаны на вере в устойчивое «я». Так что не то чтобы «мудрые» не строили планов (что попросту неправда), но они не создают самскар. Мудрые не строят планов постольку, поскольку планы являются творением жесткого состояния ума, в котором очертания этого плана и проекции его реализации восполняют некую невротическую потребность, так что человек не способен изменить или приспособить их в свете изменяющихся обстоятельств. Мудрые относятся с совершенным беспристрастием к каждой ситуации, которая возникает, так что планы, которые они строят, всегда временны.

Семена для возможных миров – это концепции.

Объекты – это поле их деятельности.

Аряьдева, «Чатухшатака»

Сам Будда сказал:

Так все ужасы

И также все бесчисленные разочарования

Исходят из ума^¹¹.

Шантидева, «Бодхичарья-аватара»

В этих немногословных строках содержится потрясающая идея: в каком бы мире мы ни обнаружили себя, он обязан своим происхождением представлениям ума. Поэтому столь огромно значение изучения ума и событий ума ради духовного благополучия всех существ: поскольку ум и события ума и есть то, что составляет карму. Это традиционная и уместная мотивация для изучения Абхидхармы: тот факт, что ум и события ума совместно с законом кармы определяют все наше будущее, как в этой жизни, так и на протяжении будущих.

Можно сказать, что все, что происходит во вселенной – с личной точки зрения, – можно разделить на два больших класса: то, что с нами случается, и то, что делаем мы. Многие из наших ощущений подпадают под первую категорию. К примеру, идет дождь, и мы просто ощущаем дождь. Мы не имели никакого отношения к сотворению дождя, это просто случается с нами. А ко второй категории относится то, что мы делаем: то, что мы запускаем, в отношении чего мы скорее активны, чем пассивны.

Буддийское воззрение связывает эти две категории воедино, утверждая, что то, что с нами происходит, наша теперешняя випака («випака» означает «плод»), является следствием того, что мы сделали в прошлом – то есть продуктом прошлой кармы. Этот термин, випака (или карма-випака) имеет первостепенное значение для любого обсуждения ума и событий ума. Символ, известный как Тибетское колесо жизни, но более точно называемый Колесом становления (бхавачакра), является наглядной иллюстрацией действия кармы и карма-випаки. Внешний обод колеса иллюстрирует то, что известно как «двенадцать звеньев» (нидан) составного существования. Хотя эти звенья часто ассоциируются с символизмом тибетского буддизма, на самом деле, они берут начало в описании самим Буддой проникновения, обретенного им относительно природы человеческого существования. Нам напоминают, чтобы мы не принимали эту идею о двенадцати «звеньях» слишком буквально, тем фактом, что в буддийской традиции существуют и другие перечисления комбинации звеньев, иногда из пяти, иногда из десяти, описывающие тот же процесс. Сами абхидхармики, как мы увидим, разработали совершенно иную – хотя и связанную с этой – картину, свои классификации ума и событий ума. Однако двенадцать звеньев действительно дают нам ясное и полезное представление о том, как разворачивается жизнь.

Мы уже сталкивались с первыми двумя звеньями этой цепи – неведением (авидьей) и кармическими формациями (самскарами). Они относятся к прошлой жизни, отражая процесс, в котором, действуя на основе неведения, мы сформировали кармические склонности, очертившие нашу теперешнюю жизнь. Карма нашей прошлой жизни приносит плод (випака) в форме сознания (виджняна), в зависимости от которого возникают пять скандх. Из скандх возникают шесть чувств (садаятан, причем ум считается шестым чувством), в зависимости от которых возникает контакт (спарша), и это, в свою очередь, ведет к ощущению (ведане). Эти пять звеньев в совокупности и есть карма-випака, все они «то, что с нами случается», в том смысле, что у нас нет выбора относительно их возникновения – они возникают под влиянием нашей прошлой кармы.

Но следующее звено иное. В этот момент у нас возникает выбор. От нашего ответа зависит весь будущий ход событий, мы возвращаемся в сферу «того, что мы делаем». В этот момент мы можем накопить новую карму посредством страстного желания (тришна), которое ведет к цеплянию (упадана) и становлению (бхава). Импульс этого кармического процесса ведет к будущему перерождению – отсюда два последних звена цепи, рождение (джати) и упадок-и-смерть (джарамарана), сжатый и потому мрачный образ будущей жизни.

И, напротив, если мы можем научиться отвечать на приятные ощущения без страстного желания, а на неприятные ощущения – без отвращения, мы создаем новую карму, которая рано или поздно выведет нас за пределы самого колеса жизни и смерти, к Просветлению. Другими словами, посредством «того, что мы делаем», мы можем управлять «тем, что с нами случается» в будущем. И с буддийской, и в особенности абхидхармической, перспективы именно то, что мы делаем (другими словами, события нашего ума) все изменяет. Все это будет темой детального рассмотрения в данном комментарии.

Однако, как мы видели, не все, что мы переживаем, является прямым результатом того, что мы сделали. Согласно учению о пяти ниямах, то, что случается с нами, может быть результатом комбинации пяти типов обусловленности, и только один из них составляет наш нравственный выбор. Другие представляют собой условия, которые складываются в результате общего контекста человеческого существования. Многое случается с нами, просто возникая из среды, в которой мы обнаруживаем себя. Предположим, к примеру, что непогода мешает нам делать то, что мы действительно хотим. Дождь не обязательно является кармическим следствием (випакой) того, что мы однажды помешали кому-то сделать то, что им хотелось, в неком предыдущем существовании: это значило бы принимать закон кармы слишком буквально. Однако, хотя то, что случается с нами, может быть результатом физических, биологических, психологических или даже запредельных факторов, а также возникать в результате нашей кармы, можно утверждать, что все эти факторы косвенно имеют кармическую природу. К примеру, если непогода иногда мешает нам делать то, что нам хочется, можно сказать, что это результат того, что мы родились как определенный психофизический организм, живущий в определенном мире, в котором время от времени идет дождь. А как мы пришли к обладанию этим конкретным психофизическим организмом? Из-за совершенной прежде кармы. Согласно подобной логике доказательства, можно заключить, что все, что мы испытываем, на самом деле является випакой предыдущей кармы, хотя и не в буквальном («око за око, зуб за зуб») смысле.

Эту непрямую карму можно также назвать коллективной кармой: хотя этот термин не слишком традиционен, сарвастивадинские тексты ясно дают понять, что такие кармические сцепления случаются¹². Можно даже рискнуть заявить, что мир начинает существовать, так сказать, поскольку ряд существ совершили похожие действия, следовательно, создавшие похожие результаты. Эти скопления общей випаки составляют этот мир, который также – в широком смысле слова – воспринимается сообща. Тот же принцип применим и в случае с Чистой землей: благодаря своей бесконечно сильной воле Будда способен создать целый идеальный мир в одиночку, а другие, которым удается настроиться на эту Чистую землю, могут в ней переродиться^¹³.

Основной вывод из этой идеи заключается в том, что наши воли – это творческая сила, способная создать то, что мы называем объективными последствиями. Такие высказывания, как «это всего лишь мысль», просто не могут принадлежать буддисту. В каком-то смысле, мысль – это все. Мысль – это сила, мысль – это власть, мысль – это энергия. Но что конкретно производит эта энергия? Что мы понимаем под объективными последствиями, создаваемыми волями?

Мы не можем сказать, что мысль творит материю. Все, что мы можем сказать – что мысль производит рупу, «объективное содержание ситуации восприятия», как называет это Гюнтер^¹⁴. Так что, хотя мы можем сказать, что наш опыт имеет объективный полюс, точно так же, как есть в нем и субъективный полюс, мы не должны заходить настолько далеко, чтобы начинать думать с точки зрения объекта, который на самом деле присутствует здесь и ждет, пока мы не воспримем его.

Можно также создавать карму в отношении отдельных личностей. В любом случае, истории Джатак приводят много подобных примеров. Когда Будда упоминает в одной из этих историй о том, что, как предполагается, случилось миллионы лет назад, он говорит, что тем-то и тем-то был он сам, а другой фигурой был Ананда (спутник Будды), а еще одной – Девадатта (противник Будды во многих вопросах). Так что эти действующие лица присутствуют в каждой истории. Они проходят через века вместе, появляясь в разных обличьях, но оставаясь примерно в тех же отношениях друг с другом, как и в своем историческом воплощении. Девадатта, к примеру, жизнь за жизнью пытается убить Будду. Он как будто не может оставить Будду в покое. Будда всегда присутствует в его мыслях, и Девадатта всегда перерождается рядом с Буддой. Они словно скованы одной цепью, рождение за рождением^¹⁵. Вероятно, идея, лежащая в основе Джатак, объясняет нам то, почему мы ощущаем, что определенные люди словно затрагивают в нас струны души, натянутые давным-давно (хотя и не стоит доводить эту мысль до неверных логических выводов).

Главная мысль, которая из этого следует, заключается в том, что каков ум, такова и карма. Какова карма, таково и перерождение. Каково перерождение, таково и счастье или страдание. И, в конце концов, с достижением Просветления, человек освобождается даже от метаний между счастьем и страданием. Буддийская традиция суммирует все это одной ключевой фразой – «действия имеют последствия». Если нам неуютно жить с идеей перерождения, мы легко можем увидеть истинность этого утверждения в этой самой жизни. Все зависит от ума и событий ума. Но что такое ум, и что такое события ума? Далее Еше Гьялцен обращает внимание на эти вопросы.

1 Изложение жизни Миларепы см. в книге «Жизнь Миларепы», пер. Л. П. Лхалунгпа, «Шамбала», Бостон и Лондон, 1985.

2 Г. Воэн, «Искрящийся камень», «Уединение».

3 У. Вордсворт, «Ода. Откровения о бессмертии».

4 См. Т. Трахерн, «Века медитации».

5 Согласно буддийской традиции, кальпа – это время, за которое рождается и умирает мировая система, кальпа делится на четыре асамкхейя-кальпы (асанкхейя-каппы на пали). См. «Обзор буддизма», там же, с. 60.

6 См., к примеру, «Самъютта-Никая», iv, 229.

7 «Дхаммапада», строфы 1-2.

8 Более подробное описание кармы и перерождения см. в книге Сангхаракшиты «Кто такой Будда?», «Виндхорс», Бирмингем, 1995, гл. 7.

9 «Ум в буддийской психологии», с. 5.

10 Там же, с. 6.

11 Там же, с. 6.

12 См. В. М. Макговерн, «Руководство по буддийской филосифии», «Кеган Пол», Лондон, 1923, с. 166.

13 Побробнее о буддизме Чистой Земли см. «Обзор буддизма», там же, с. 374 и далее.

14 «Философия и психология Абхидхармы», там же, с. 146.

15 Существует великое множество джатак – буквально «историй рождения», – описывающих предыдущие жизни Будды. См. Сангхаракшита, «Вечное наследие», «Тхарпа», Лондон, 1985, с. 55-61.