Запредельная жизнь – естественная стихия Бодхисаттв. Вот почему Бодхисаттва не думает: «Вот он я, Бодхисаттва» или «Я следую по пути Совершенной Мудрости»

Нет мудрости, за которую можно ухватиться, нет высочайшего совершенства,

Нет Бодхисаттвы, нет и мысли о Просветлении.

Когда Бодхисаттве скажут об этом, он, если не впадет в замешательство и беспокойство,

Вступает на путь мудрости Вышедшего за Пределы.

Это самый сложный вопрос всего Совершенства Мудрости. Бодхичитта, «мысль о Просветлении» – это одно из фундаментальных понятий, с помощью которых мы, если захотим, можем суммировать всю Махаяну (другими будут Бодхи, Будда и Бохисаттва). Поскольку это столь важная идея, ее нужно понимать очень четко. Для начала, мысль о Просветлении – слово «мысль» в значении чистого понятия, лишенного опытного наполнения, на самом деле, неверно. Бодхичитта – скорее воля или устремленность к Просветлению – конечно, Просветлению на благо всех живых существ. Что касается Бодхисаттвы, он или она считаются в Махаяне живым воплощением этого устремления.

Даже эти определения недостаточно тщательны. Когда мы говорим о «мудрости», «высочайшем совершенстве», «Бодхисаттве» или «бодхичитте», мы называем «внешний» объект, но все эти термины принадлежат к абсолютной реальности, которая по определению превосходит двойственность субъекта и объекта. Нам нужно постоянно напоминать себе, что, если мы обозначаем то, что выходит за пределы субъектно-объектной двойственности, называя объект, мы на самом деле не обозначаем его – на самом деле, мы фальсифицируем его. «Мудрость», «высочайшее совершенство», «Бодхисаттва» и «бодхичитта» – по своей природе понятия, объекты мысли, но то, что они означают, к чему относятся, реальность, которую они описывают, вовсе не объект мысли. Пока мы имеем дело с понятиями, мы не имеем дела с абсолютной реальностью.

Так что Бодхисаттва, на самом деле, не существо – или, если хотите, эго – в поисках высочайшего совершенства. Тот, кто так считает, будет искать то, чего нет здесь – «Нет мудрости, за которую можно ухватиться, нет высочайшего совершенства». Но вы можете спросить: а что тогда я должен делать? Ведь вся духовная жизнь, безусловно, заключается в попытках уловить мудрость? Если я не должен пытаться уловить мудрость, если я не должен пытаться жить как Бодхисаттва, как хороший буддист, что же мне делать?

Конечно, факт заключается в том, что вначале нам нужно на что-то опереться. Мы не можем не думать в подобных терминах: они образуют нашу систему координат. Если бы эти рамки исчезли, мы бы не знали, что делать – мы бы почувствовали, что не чувствуем безопасности в духовном отношении и впали в замешательство. Однако или поздно эти рамки нужно убрать, если мы хотим действовать дальше, хотим иметь возможность расти в духовном смысле. В конце – когда мы достигаем стадии, на которой мы больше не чувствуем беспокойства и замешательства в качестве опоры, наша интеллектуальная система координат убирается – и наше духовное функционирование становится спонтанным.

Если вы буддист, ваши действия соответствуют трем последовательным уровням понимания. Вы начинаете со здравого подхода к нравственному поведению, основанного на восприятии себя и других как отдельных и осязаемых эго. Затем вы очищаете свое воззрение и начинаете видеть в них лишь совокупности дхарм, абсолютных психофизических элементов, которые определяются в анализе существования в Абхидхарме. Но в конечном итоге этот «научный» подход к нравственности уступает место искусному поведению и действиям, которые вполне спонтанны и не имеют никакой рациональной основы. Вы не ведете себя определенным образом по определенной рациональной причине, которую вы выработали – чтобы отправиться на небеса, стать Просветленным и так далее. Вы просто делаете это – только не воображайте, что это действительно обозначает то, что мы думаем, когда говорим: «Просто сделай это». Это «деяние» совершенно особого уровня, это следование пути Совершенной Мудрости, которое может проявиться в шиле, но вы все время видите только шуньяту.

«Следование» – довольно неуклюжий перевод слова «чарья», что также можно перевести как «жизнь» или «хождение», как, к примеру, брахмачарья – жизнь Брахмы. Бодхисаттва пребывает или живет в мудрости сугаты, Вышедшего за пределы, того, кто счастливо ушел или отправился к счастливому состоянию. Подразумевается, что Просветление, или праджня Будды – подобно великому океану, и Бодхисаттва, достигнув этого океана и нырнув в него, резвится там, плавает, ощущает его, живет и движется в нем. Запредельная жизнь – естественная стихия Бодхисаттв. Вот почему Бодхисаттва не думает: Вот он я, Бодхисаттва» или «Я следую по пути Совершенной Мудрости». Подобно этому, великий художник за работой не думает «Я, великий художник, творю шедевр». Как только у вас появляются подобные мысли, работа, творчество останавливаются. Но Бодхисаттва погружен в этот океан до такой степени, что забывает о себе и пребывает в этом состоянии все время, не останавливаясь и не отворачиваясь от мольберта.

В форме, в ощущении, воле, восприятии и осознанности –

Нигде среди этого нельзя им найти места успокоения.

Бездомные, они блуждают, не удерживаемые дхармами,

Не цепляясь за них – связанные лишь обязательством обрести Просветление Джины.

Пять классов феноменов, которые составляют психофизическое существо человека – пять скандх – предлагают относительную, практическую модель, которая, в конечном счете, нежизнеспособна. На самом деле нет такой вещи – нет даже такого процесса, как «форма», «ощущение», «воля», «восприятие» или «сознание», не более, чем неизменного «я», стоящего за ними.

Эта идея не так уж трудноуловима. Стоит только посмотреть, как физики описывают атом, как своего рода краткосрочную планетарную систему, где электроны вращаются вокруг ядра, а нейтроны формируют ядро, а на деле эти компоненты – скорее различные формы энергии. Построение модели атома из миллиарда шариков может быть прекрасным способом объяснения его структуры, но эту модель не стоит принимать буквально. Подобно этому, скандхи, если уж что и представляют, то временные сгущения энергии – они пусты.

Это не означает, что нам нужно отказаться от интеллектуальных моделей и структур: мы лишь не должны основывать нашу духовную безопасность (не говоря уже о психологической безопасности) на временной интеллектуальной структуре, так что если эта структура пошатнется, пошатнется и наша уверенность. Так мы можем избежать опасности, связанной с принятием любой системы верований, религиозной, политической или какой бы то ни было иной, – опасности впасть в замешательство и беспокойство, когда кто-то пытается пошатнуть эту самую структуру верований. Так мы, не «останавливаясь ни на чем», продолжаем двигаться и расти. Снова и снова в текстах Махаяны, в литературе Совершенства Мудрости, как и в Палийских текстах, Будда увещевает своих учеников не успокаиваться в воззрениях.

«Бездомные, они блуждают» – эти слова предполагают традиционный образ бхиккху, и поначалу мы склонны принимать их буквально. Но «дхармы их не удерживают» означает, что блуждание без дома нужно воспринимать не только материально, но также и психологически. У Бодхисаттв нет психологического дома. На самом деле, у них нет духовного дома – никакого дома нельзя найти в духовной общине. Так идеал бездомности интерпретируется гораздо глубже – и, на самом деле, в таком виде он присутствует в более древних палийских текстах «Сутта-нипаты». Нигде не останавливаясь, оставаясь свободным и не связывая себя такими временными понятиями, как скандхи и дхармы (используя их, но не порабощаясь ими) – вот идеал бездомности.

Нам не нужно даже отбрасывать представление о «я», до тех пор, пока мы четко осознаем, что это рабочее понятие. Много лет назад, когда я был сравнительно молодым буддистом, я очень старался избегать слова «я» и всегда (как истинный верующий) ставил на его место «не-я», но через несколько лет я начал любопытствовать, а чего это я так боялся. Если подходить к этим терминам слишком скрупулезно, это означает подходить к ним буквально, а в этом случае даже ваше не-я станет я. Что касается попыток не использовать личные местоимения, это псевдо-безличная неопределенность, в лучшем случае, а в худшем – совершенная отчужденность. Мы можем безопасно использовать эти выражения, если мы делаем это в разговоре, поэтически, а не принимаем их буквально.

Интеллект иногда определяется как творческое использование понятий – и умный буддист творчески использует буддийские понятия. Их не нужно принимать буквально, как догмы или объект слепой веры. Дхарма, вероятно, ближе к поэзии, чем к науке, и подлинная передача ее скорее подобна выражению красоты в предмете искусства, которую вы ощутили, чем попыткам передать свод научных законов, которые вы поняли.

Посвятить себя известному – явное противоречие

Странник Шреника в его познании истины

Не мог найти основы, хотя скандхи не были опровергнуты.

Точно так же Бодхисаттва, который воспринимает дхармы как должно,

Не остается в Благословенном Покое. Он пребывает в Мудрости.

Странник Шреника – это фигура из санскритской традиции, которая появляется в тексте Сарвастивады. Он подходит к Будде со своей собственной теорией. Она заключается в том, что Татхагату следует отождествлять с «подлинным я», или, скорее, «подлинное я» следует отождествлять с Татхагатой. На это Будда отвечает, что Шреника ошибается, Татхагату нельзя считать одним со скандхами, нельзя считать отдельным от них, нельзя найти в их отсутствии. Другими словами, Татхагату вообще нельзя постичь в терминах пяти скандх. Он невыразим, необъясним. Тем не менее, в наивысшем акте веры (выражение Конзе) Шреника обращается к Прибежищу в Будде – хотя ему и не удается постичь интеллектуально, чем на самом деле является Будда.

Шреника обращается к Прибежищу, полагаясь на эмоции. Несмотря на то, что у него нет причины двигаться вперед, его несет энергия, которую он создал и не может остановить. Вот что понимается под верой. Означает ли это, что вера иррациональна? Нет, конечно. В конце концов, всегда ли нам нужно выяснить все интеллектуально, прежде чем действовать? Определяем ли мы когда-нибудь все за и против в ситуации полно и окончательно, без возможности ошибки, прежде чем предпринимаем что-нибудь? Конечно, нет. Просто невозможно знать все различные факторы, вовлеченные в ситуацию. Мы никогда не обладаем полным знанием, когда действуем. На самом деле, мы живем верой. Это не означает, что нужно жить только верой – но, узнав как можно больше с точки зрения причин и следствий, нам всегда приходится рисковать. У нас может быть разумное количество фактов в нашем распоряжении, прежде чем мы предпринимаем решение, но мы не можем обладать ими всеми.

В определенных ситуациях, подобных той, в которой оказывается Шреника, у нас вообще не может быть никаких фактов. Тогда нам действительно нужно нырнуть, мы должны действительно посвятить себя этому, потому что посвятить себя известному – явное противоречие. Вы всегда посвящаете себя неизвестному – или, по крайней мере, в том, чему вы себя посвящаете, всегда есть неизвестный элемент. Это как узнавать другого человека – можно ли сказать однажды, что вы знаете его полностью? Посвящение себя дружбе должно быть актом доверия, актом веры. На самом деле, чем более глубокой и творческой становится дружба, тем больше в ней неизвестного. Чем больше вы можете на кого-то положиться, тем менее предсказуемым становится этот человек. И наоборот, если вы точно знаете, что должно произойти – что скажут люди, как они поведут себя в конкретной ситуации – вы можете также быть совершенно уверены, что эти люди в своем поведении действуют реактивно, а не творчески, что они движутся по глубоким колеям бессознательных привычек и в конечном итоге очень ненадежны.

Шреника «не мог найти основы» для того, чтобы успокоиться на идее о том, что Будда является тем или иным, не является тем или иным, несмотря на то, что «скандхи Будды не были опровергнуты», то есть психофизическая личность Будды еще не окончательно угасла по достижении паранирваны. Скандхи Будды были перед ним, но он не смог понять, искать ли Будду внутри, или снаружи, или в их отсутствии.

Есть и альтернативное прочтение этой строки, которое утверждает, что Шреника «не мог найти основы», потому что, хотя скандхи – Будды или его собственные – «не были опровергнуты», он увидел, что они подобны магической иллюзии: он не принял их как абсолютную реальность.

На самом деле, опровергается не нирвана как личное владение, но идея нирваны как личного владения

Строфа говорит нам, что, точно так же, как Шреника «не мог найти опоры…, Бодхисаттва, который воспринимает дхармы как должно, не остается в Благословенном Покое». Бодхисаттва, видя все дхармы, включая саму идею нирваны, как пустоту, как «рабочие понятия» (по выражению Гюнтера), не ведя больше всех этих разговоров о достижении и не-достижении нирваны, не имеет понятия об уходе в «благословенный покой».

Бодхисаттва отвергает нирвану не в абсолютном смысле, а в уничижительном смысле, приданном этому слову Махаяной – как что-то, обретаемое для самого себя. Однако эту концепцию не стоит принимать буквально. В Палийском каноне слово «нирвана» означает полную реализацию. Но как можно понять владение нирваной для себя и исключение других? Это явное противоречие, потому что в нирване не ставится вопрос о себе в противовес другим.

На самом деле, хотя Хинаяна и звучит уничижительно, подобный образ мысли столь же типичен для Палийского канона, как и для Махаяны. Например, есть палийская сутта, в которой Ананда видит, что его друг Шарипутра выглядит очень свежим и живым, и отмечает это: «Выглядишь так, как будто хорошо медитировал». Пустившись в объяснения, Шарипутра отвечает, что провел весь вечер, медитируя в лесу, пребывая все время во второй дхьяне. Он продолжает такими словами: «Хотя я провел день, пребывая во второй дхьяне, мне ни разу не приходило на ум, что я пребываю во второй дхьяне»⁵⁰. Если типичный хинаянский Архат, Шарипутра, не воспринимает даже такое начальное достижение, как вторая дхьяна, как свой собственный опыт, можно ли хоть отдаленно утверждать: «Что ж, я достиг нирваны»? Возможно ли даже отвергнуть нирвану как личное достижение? Если стоит вопрос о том, что вы ее отвергаете, это означает, что вы все еще считаете, что ее возможно обрести для себя. Если в «Благословенном покое» можно остаться, это не будет Благословенный покой – это не будет нирвана.

Махаяна часто запутывает тем, что использует термины, взятые из ранних традиций, обесценивая их. Без сомнения, к тому времени, когда развилась Махаяна, идеи Хинаяны пришли в некоторый упадок в том, что касалось реальной практики. Возможно даже, что некоторые из тех, кто называл себя Архатом или считался таковым, стали рассматривать нирвану в ограниченном и ложном свете, как будто она заключается всего лишь в опыте четырех дхьян. Если они действительно начали так рассматривать нирвану, трудно было ожидать, чтобы они оглянулись, будучи в этих состояниях блаженства, и озаботились судьбой живых существ. Возможно, это объясняет, почему последователи Махаяны говорили: «Вам нужно выйти за пределы нирваны»: вероятно, они имели в виду, что нужно выйти за пределы четырех дхьян.

Возможно, термины, которые Махаяна восприняла уничижительно, «Архат» и «нирвана», на самом деле использовались в подобном смысле во времена расцвета Махаяны. Однако в дни Будды это было не так. Нигде и никто в Палийском каноне не назывался бы Архатом, живи он так, чтобы напоминать карикатуру на Архата, созданную Махаяной. Нигде не прославляется в Палийских писаниях и подложная нирвана, которой устроили такой разнос эти карикатуры⁵¹.

Если вы попытаетесь определить все различные подходы к нирване, принятые всеми различными школами буддизма, вы придете к четырем главным способам «определения»⁵². Есть позитивный подход – нирвана как Просветление, высочайшее блаженство и т. д., подчеркиваемый в Махаяне. Есть символический подход, образный подход – например, нирвана как «прохладная пещера» – который в наши дни отвергается, за исключением, возможно, последователей буддизма Чистой Земли. Затем, есть парадоксальный подход, который утверждает о противоречивости понятия нирваны – на это указывает Совершенство Мудрости и популяризующий этот подход Дзэн. И, наконец, есть негативный подход Хинаяны: нирвана – это устранение неведения, страстей, самскар, обусловленного. Поскольку эти подходы очень легко спутать, неправильно чрезмерно возвышать ни один из них.

Символический подход, посредством образов и поэзии, по-видимому, подвергся незначительным искажениям, и они довольно безобидны. Одной из услуг, сделанных буддизму Карлом Юнгом, было признание определенной ценности и роли таких архетипических символов, как символы Чистой Земли, хотя мы и не должны принимать их буквально. Однако что касается парадоксального подхода, здесь опасность, как теперь уже должно быть понятно, очень реальна. Во-первых, существует опасность усиления иррационализма, во-вторых, есть опасность, что рациональный ум неверно истолкует эти парадоксы и решит, что может ужиться с ними, в-третьих, существует опасность вообразить, что абсолютная пустота духовной практики означает, что можно обойтись без духовной практики и на относительном уровне.

Недостаток негативного подхода заключается в том, что о нирване сказано так мало, что вы можете, в результате, счесть ее бессодержательным, невыразительным состоянием, в котором вы, в конце концов, исчезаете и перестаете существовать. Нирвана буквально означает «угасание». Скорее всего, это был буддийский неологизм, образованный от слова ниббута, которое отсылает к потуханию огня. Но угасание огня несло определенное значение в древнеиндийской мысли. Когда физическое пламя исчезало, считалось, что оно обращается вспять и превращается в некое архетипическое пламя. Когда кто-то говорил об угасании огня, это понималось не как полное уничтожение, а как трансформация, переход пламени в более высокое или утонченное состояние. Поэтому слово нирвана, по-видимому, первоначально просто не могло подвергнуться неверному, нигилистическому истолкованию.

Можно сказать, что Хинаяна принимает более сдержанное, даже уважительное отношение к нирване, нежели Махаяна. Она вполне довольна тем, что доставляет вас сюда, а дальше все зависит от вас. Нирвана покажет вам, что это, когда вы доберетесь туда. Несомненно, в Хинаяне есть нерушимый запредельный принцип – но о нем нельзя сказать, что он «всепроникающий» или является «основой существования», не обязательно потому, что он не всепроникающий и так далее, но потому что, сказав это, вы придете к элементам метафизики, а Хинаяна избегает метафизических утверждений. Хинаяна говорит, что, став Просветленным, вы больше не будете перерождаться вопреки своей воле, то есть ваше рождение не будет обусловлено цеплянием и неведением. Она предпочитает не спекулировать о том, существуют ли дальнейшие сознательные перерождения, обусловленные состраданием. Махаяна заходит дальше в своих выводах, и сразу выявляются проблемы, в которые отказывается втягивать себя Хинаяна.

Позитивный подход к нирване предлагает более широкую перспективу на цель духовной жизни, но в то же время он открыт и для ложных толкований. «Сознательное» перерождение предполагает, что есть индивидуальное сознание, совершающее выбор, но если вы попытаетесь избежать этого и вместо этого скажете, что Просветленное сознание должно проявиться в определенном виде из сострадания, это будет означать, что вы пытаетесь ограничить то, что по своей природе совершенно свободно. Уже слова о том, что оно выражает себя, предполагают различия – между тем, что нужно выразить, и самим выражением, и это понятие неприменимо. Просветленное сознание бесконечно: оно уже во всех вещах, оно уже повсеместно выражено, выражается и выразимо. Его нельзя воспринимать как нечто статичное, «Благословенный Покой», в котором можно остаться раз и навсегда. Это деятельность, и эту деятельность называют состраданием, хотя эта деятельность и неотделима от покоя, не начинается с неподвижности. В непостижимом состоянии сознания неподвижность и активность несовместимы.

Можно сказать, что Бодхисаттва, достигнув полного Просветления, участвует в универсальной сострадательной активности дхармакаи – с Абсолютной точки зрения и до этого Просветления он не был неполноценен, не произошло никакого разрушения его индивидуального состояния Будды. Возможно, с нашей точки зрения одним Просветленным, одним Бодхисаттвой стало больше – но не, так сказать, с точки зрения дхармакаи.

Несмотря на внимание Махаяны к сострадательной деятельности, нужно сказать, что до недавних пор тхеравадинские миссионеры значительно превосходили числом махаянских. Тибетцы не думали о пропаганде буддизма за пределами Тибета, пока не были изгнаны коммунистами. Китайские и японские буддисты также прибыли на Запад много позже тхеравадинов. Что действительно можно сказать насчет Махаяны, так это то, что она подчеркивает альтруистические следствия духовной жизни в большей мере, чем Хинаяна, и более сознательно нацелена на то, чтобы духовная жизнь в ее наиболее полном выражении была доступна как можно большему числу людей через Идеал Бодхисаттвы.

Идеал Бодхисаттвы в его популярной версии часто толкуется превратно. Согласно этой «профанной» версии вы альтруистично откладываете свое достижение нирваны до тех пор, пока все живые существа не станут Просветленными. Но нельзя в буквальном смысле отсрочить нирвану. Скорее по мере продвижения вы все менее и менее способны провести различия между помощью себе и помощью другим. Вы все глубже видите, что они – различные аспекты одного процесса. Вы постепенно обнаруживаете, что не можете помочь себе, не оказав помощь другим, а другим не можете помочь, если не помогли себе. Так что на самом деле нет двух разных духовных идеалов, Идеала Архата и Идеала Бодхисаттвы, каждому из которых можно следовать отдельно до самого конца. Чем дальше вы продвигаетесь по так называемому пути, тем больше вы видите, что эти идеалы соединяются. Историческое деление, которое на самом деле тройственно – путь Архата, путь Пратьекабудды и путь Будды – на самом деле неудачно. В качестве главного учения Сутры Белого Лотоса подчеркивается, что эти три пути – в действительности единый путь, экаяна.

Так что же происходит, когда нам говорят, что Бодхисаттва сознательно опровергает эксклюзивную нирвану ради Просветления на благо всех живых существ? На самом деле, опровергается не нирвана как личное владение, но идея нирваны как личного владения.На ранних стадиях пути вы не можете не говорить о «достижении» нирваны, «обретении» Просветления, но по мере приближения к цели становится вполне очевидно, что эти выражения не согласуются с реальностью. Махаяна преподносит эту концепцию в довольно грубой, популярной форме, говоря, что Бодхисаттва отвергает индивидуальную нирвану, но на самом деле опровергаются именно эти популярные воззрения. Так что махаянская картина в действительности не отличается от хинаянской. Махаяна только восстановила, до некоторой степени, первоначальный дух учений Будды и более полно проявила его.

Однако, несмотря на сказанное, по моему опыту, в учении и практике Махаяны присутствует нечто, чего нет в Хинаяне, возможно, потому что в ней более выражен аспект сострадания. Радушие и дружелюбие тхеравадинов известны, но тибетский буддизм в особенности создает впечатление гораздо более определенной духовной и даже запредельной доброты и сострадания. Это различие между меттой, которая чудесна, и бодхичиттой, которая еще более чудесна.

Тхеравадины будут охотно учить вас, но только в своих собственных и довольно строгих рамках. Подлинные махаянисты попытаются помочь вам на месте, не настаивая на традиции. Конечно, можно сделать разные обобщения: бирманские монахи, следующие Абхидхарме, и монгольские монахи, которые часто являются хорошими геше и следуют махаянскому варианту Абхидхармы, склонны проявлять бурный темперамент, тайцы, уделяющие основное внимание Винае, известны своей дисциплиной и внимательностью, в то время как сингальцы всегда хороши в общении – можно сказать, добрые друзья. С другой стороны, китайские и японские монахи всегда очень холодны, они вообще не хотят вас знать. И все же история, рассказанная мне в Индии подругой, сестрой Палден, свидетельствует, что отдельные личности не подпадают под подобные категоризации.

Она некоторое время прожила в японском храме неподалеку от Раджгира, и когда она уезжала, японский монах, возглавлявший монастырь, взялся проводить ее до станции. Ее чемодан был довольно тяжелым, и монах нес его за нее (тхеравадинский бхиккху никогда бы не позволил себе так уронить свое достоинство), а потом они увидели, что поезд тронулся. Они еще немного не дошли до станции, и главный монах понял, что есть лишь один способ посадить ее на поезд. Без лишнего шума он водрузил большой чемодан себе на голову, подобно кули, и побежал. Так она успела на поезд. Суть истории в том, что он мог без малейших колебаний отбросить в сторону свое достоинство, когда это было нужно. Это дух Махаяны.

Никто не может быть более эмоциональным и менее разумным, чем интеллектуал

Итак, мы узнаем о Бодхисаттве, что, «воспринимая дхармы как должно…, он пребывает в Мудрости». Жизнь в мудрости – спонтанная жизнь. Она не зависит от интеллектуальных опор, она выходит за рамки очевидного. Если мы посмотрим на то, как мы действуем, мы поймем, что чувства поставляют нам сырье, материал, а затем с ними начинает работать ум, и, наконец, мы приходим к различным выводам. Но мы не можем принять этот уровень действия за основу. Мы больше, чем наши чувства, и, следовательно, больше, чем способность рассуждения, основанная на этих чувственных данных. Если мы позволяем себе оставаться в рамках данных чувственного опыта, мы ограничиваем все наше существо.

Так почему бы в качестве эксперимента не попытаться сделать что-то, не найдя для этого прежде причины? Слушайте голос рассудка – он полезен, как отправная точка – но не следуйте ему все время. Вы больше, чем ваш рассудок, отсюда и потребность в вере. Если вы обладаете верой, вы можете выйти за рамки текущей ситуации, вы справляетесь при минимуме рациональной, интеллектуальной поддержки. Обдумывать ситуацию меньше, чем это необходимо, глупо, но обдумывать ее больше, чем необходимо – проявление невроза, это ведет к беспокойству. Вера и беспокойство несовместимы: если у вас есть вера, нет места для невроза.

Всесторонний человек действует как цельный человек, действует с умом – в том смысле, что обладает ясным пониманием определенных объективных фактов, обстоятельств и возможностей – но одновременно и эмоционально. Вы с большей вероятностью сможете быть по-настоящему рациональными и принимать в расчет объективные обстоятельства ситуации, если вы также проявляете более свободно свои эмоции. На самом деле, мы в меньшей степени мыслим по-настоящему рационально, чем мы привыкли думать. В большинстве случаев так называемые рациональные люди – те, у кого наиболее развита способность к рационализации и наиболее глубоко похоронены эмоции. Возьмем, к примеру, ученых. Когда я впервые стал общаться с учеными, занимающимися буддизмом, в начале 50-х, меня удивило, насколько они иррациональны. Как только один из них опубликовал статью, другой специалист в той же области выступил с гневной эмоциональной реакцией и затем провел «объективное» исследование для того, чтобы опровергнуть и действительно разнести в пух и прах выводы своего противника. Не обходилось у них и без академических интриг, отсылки к авторам недостоверных исследований и увольнений противников исподтишка. Невинный, я полагал, что ученые объективны, бесстрастны, рациональны – ни в малейшей степени. Никто не может быть более эмоциональным и менее разумным, чем интеллектуал.

С тех пор я пришел к выводу, что это справедливо по отношению к большинству людей. Конечно, есть те, кто вообще не предпринимает попыток скрывать свои эмоции и открыто действует в согласии с ними. Однако другие обладают большей способностью скрывать эмоции под маской ума. Мы можем найти причины для того, чтобы что-либо сделать, но на самом деле наши эмоции – тайный двигатель. Нет ничего неправильного в том, чтобы мотивировать свои действия эмоциями – проблемы возникают, когда эмоциональная подоплека остается неузнанной. Это то, что можно назвать «неизвестным фактором» – фактором, который не упоминается, когда люди объясняют свои действия. Неизвестный фактор не то чтобы бессознателен, но люди впадают в абсолютную и поэтому практически бессознательную привычку не признавать его, поэтому этот фактор находит подспудное, косвенное и, следовательно, негативное выражение. Лучше прояснять эмоции, выводить их на свет и, если не принимать более позитивно, то, по крайней мере, действовать на основании их более непосредственно. Если мы позволим эмоциям играть свою роль более свободно и открыто, они будут лучше поддавать уму, когда ум понадобится. Мы сможем увидеть их подлинное лицо и принять меры либо для того, чтобы контролировать их (с осознанностью), либо для того, чтобы очистить их и сделать более возвышенными и прозрачными.

Если вы не можете прийти к выводу с помощью ума, вы вряд ли найдете направление для своих энергий. В то же самое время, вы вряд ли добьетесь многого, если ваше сердце остается безучастным. Но когда вы объединили все – когда ваш ум и есть ваши эмоции, а эмоции и есть ум, – очень трудно сказать, делаете ли вы что-либо по какой-то причине или просто потому, что вы так чувствуете. В самом лучшем случае вы не сможете сказать, рассуждаете ли вы или проявляете эмоции. Вы осознаете, почему вы поступаете так или иначе, и эмоционально вовлечены в то, что делаете, но кажется, что первое и второе происходит одновременно. Это разумность. Но когда разумность откалывается от остальной личности и действует автономно, она становится тем, что мы называем интеллектом, и начинается рационализация.

Конечно, слово «интеллект» – очень уважаемое понятие в европейской мысли. «Рассудок» или «интеллект» первоначально обозначали надындивидуальную, высшую способность постигать истину, лишь Кант смог дать начало различению между этим понятием и тем, что мы называем «пониманием». Однако термины «рассудок», «интеллект» и «понимание» больше не выражают для нас подобных различий: на самом деле, в нашем словаре больше нет слова, выражающего интеллект как эту высшую способность. В лучшем случае, у нас есть довольно сомнительное слово «интуиция», которое можно успешно применить к прямому постижению чего-то, что не требует демонстрации – то есть к «интуитивному постижению», но не к высшему уровню интеллекта.

Подобный упадок языка можно связать с упадком христианства: слово «разум» в традиционном смысле используется в наши дни только среди католических теологов. Традиционная платоновская, неоплатоническая и христианская католическая мысль оперировала в рамках трехчленного деления человека на «тело», «душу» и «дух». Затем «дух» стал приравниваться к «душе», а в наши дни исчезает и слово «душа», оставляя нас, в сущности, наедине с телом, а терминология отражает это сужение перспективы.

Будучи буддистами, мы не хотим восстанавливать старый статус слов, если это также означает восстановление их христианских коннотаций. Следовательно, нам нужно быть осторожными и ясно различать такие термины, как праджня и виджняна. Виджняна, которая, на самом деле, является одной из пяти скандх, – это не столько «сознание», сколько полностью рациональный, концептуальный уровень знания, в противовес совершенно иной, высшей способности интеллекта, представленной праджней.

Здоровый человек не обладает ни интеллектом в нашем современном, уничижительном смысле, ни бесконтрольно несущими его эмоциями. В здоровом, целостном человеке голова и сердце работают вместе. Что касается мудрости, или «интеллекта» Бодхисаттвы, она не больше связана с сердцем, чем с головой. Она коренится в обоих, вырастает из обоих и превосходит обоих. Запредельная мудрость, несмотря на все сравнения с интеллектом, равно доступна – и равно недоступна – и уму, и сердцу. Так что Бодхисаттва «пребывает в мудрости» – он живет как полностью целостный человек.