Наши сомнения и вопросы разрешаются, когда мы понимаем, что никакие мыслимые объекты не обозначают существующие сущности или реальные факты, которые пусты или неопределимы и, следовательно, совершенно недоступны для логического изложения. Открытие пустоты всех дхарм нерационально, но, выходя за пределы ограничений разума, Бодхисаттва остается безбоязненным и бесстрашным.

Термин «неопределимая» для шуньи не предполагает, что мы переводим шуньяту как «Неопределимое», подобно «Необусловленному» или «Абсолютному». Учение шуньяты пытается передать нам тот факт, что реальность, опыт, жизнь не могут быть адекватно и полно представлены в мышлении. Мышление не тождественно опыту и не соразмерно ему. Опыт выходит за пределы мышления. Если мы говорим о шуньяте как о «безграничном измерении бытия», как это делает доктор Гюнтер, это, по-видимому, слишком напоминает определение. Разве жизнь в буквальном смысле безгранична? Если мы используем подобное выражение, это лишь указатель, предупреждение, чтобы мы не накладывали наши концептуальные категории слишком жестко на реальную жизнь.

Согласно Праджняпарамите, есть двадцать видов шуньяты. Можно, к примеру, сказать, что что-то шунья в том смысле, что его совершенно не существует: то, что иллюзорно, может быть описано как пустотное в том смысле, что его вообще нет. Однако когда мы говорим об относительно реальном как шунье, в этом контексте шунью нельзя перевести как «не-существование». «Относительно реальное» возникает в зависимости от причин и условий и прекращается, когда эти причины и условия исчезают, так что в этом случае шунья означает «относительное», «опытно существующее», «обусловленное», а не «несуществующее». А когда мы говорим, что нирвана – это шунья, это означает, что нирвана пуста от всего причинно-следственного процесса, что в ней нет ничего от обусловленного существования. Тогда в высочайшем смысле мы можем говорить о шуньяте дхармакаи. Это означает, что дхармакая пуста от всех различий. Нельзя сказать, что она существует или не существует, шунья или ашунья, пустотна или не-пустотна – она запредельна всем этим словам. Она совершенно пуста – но это, опять же, не означает, что она попросту не существует.

Если кто-то говорит «в буддизме все пустота», он обречен на бесконечные ложные выводы. Никогда нельзя использовать термин пустота (или пустотность) без тщательного соотнесения его с соответствующим контекстом. Это не вещь, поддающаяся описанию, а скорее состояние существования. Если ваш опыт – это опыт шуньяты, вы увидите все, с чем встречаетесь, как шуньяту. Это подобно опыту метты: любой человек (на самом деле, любое существо), который входит в круг вашей метты, становится объектом этой метты. Человек не изменился, но в то же время – для вас – изменился. Люди, которые казались совершенно ужасными или вызывали презрение раньше, теперь кажутся достойными любви, привлекательными и трогательными. Подобно этому, когда в вас возникает постижение, вы видите и переживаете как шуньяту все, что попадает в ваш духовный кругозор, в той мере, в которой вы вообще это ощущаете и переживаете.

Блуждать среди скандх, в форме, в ощущении, в восприятии,

Воле и так далее и не суметь понимать их мудро

Или представить, что эти скандхи полностью пусты,

Означает блуждать в видимом, отрицая путь непорождения.

Не воображайте, что скандхи пусты, если это обозначает, что вы представляете их как реальные сущности или что-то, чем на самом деле являются скандхи, что-то качественно определенное и таким образом оформленное тем, что называется пустотой. Сказав, что скандхи пусты, мы лишь говорим, что их не стоит принимать буквально, опираясь на видимость. Вообразить, что скандхи пусты реально и подлинно «означает блуждать в видимом – то есть означает принимать нечто, что обладает лишь относительным и временным существованием, за абсолютно реальное. Это означает, что мы не осознали «непорождение» вещей.

«Непорождение» – это важная идея (или скорее не-идея) Махаяны, традиционно иллюстрируемая магическим шоу фокусника. Если фокусник вызывает в воображении лошадей и слонов, и вы видите то, что появляется, как слонов и лошадей, начинают ли эти слоны и лошади реально существовать? Порождаются ли они на самом деле? Нет – может казаться, что они порождаются, но в реальности ничего не было порождено. Подобно этому, Бодхисаттва видит все явления (которые кажутся порожденными), как мираж или магическое шоу. Они воспринимаются (и в этом смысле существуют), но не имеют абсолютной реальности. Следовательно, не возникает вопроса об их порождении как такового. Бодхисаттва видит дхармы – все феноменальные объекты – как мираж в пустыне. Мираж предстает перед нами, но на самом деле его не существует.

Невозникшая – анутпанна – природа всех дхарм связана с практикой кшанти, терпения, которое является третьей парамитой. Строго говоря, эта парамита называется анутпаттика-дхарма-кшанти, терпеливое принятие невозникновения всех дхарм⁵³. Это терпение в глубочайшем смысле, как его практикуют Бодхисаттвы на восьмом бхуми, восьмом из десяти уровней продвижения Бодхисаттвы. Это терпеливое принятие того факта, что в своей сущностной природе все дхармы не порождены. В действительности они не появляются. Все пребывает в состоянии неподвижности, покоя, шуньяты, а порождаются лишь видимые вещи, подобные миражу или магии фокусника. Терпеливое принятие Бодхисаттвой невозникновения всех дхарм – это видение и принятие того, что вещи таковы. Это стезя или путь непорождения.

Однако если Бодхисаттва принял бы абсолютную неподвижность всех дхарм как приглашение сесть и ничего не делать, это бы подразумевало различие между достижением и не-достижением, когда на самом деле они оба, безусловно, пусты. Таким образом, сострадательная активность Бодхисаттвы основана не на каком-либо мирском и поэтому в сущности эгоцентрическом «гуманистическом» идеале, а на реализации пустоты.

Когда мы «блуждаем в видимом», мы берем все субъективно обусловленные идеи и понятия, с которыми мы связываем определенное чувственное ощущение, и делаем их «объектом» нашего восприятия (преимущественно понятия о существовании и не-существовании), составляющим подлинную природу нашего чувственного восприятия.

Но когда он не блуждает в форме, в ощущении или восприятии,

В воле или сознании, но бродит бездомный,

Не осознавая, что твердо вступил на путь мудрости,

Думает лишь о непорождении – тогда лучший из всех экстазов покоя приникает к нему.

Когда Бодхисаттва не успокаивается ни на каком наборе представлений, например, о пяти скандхах, и не принимает эти идеи как представляющие абсолютную реальность, а остается сосредоточенным на терпеливом принятии невозникновения всех дхарм, и у него не возникает сознания того, что он твердо вступил на путь мудрости, тогда Бодхисаттва будет естественно пребывать в дхьянах, блаженных состояниях высшего сознания.

Состоянию дхьяны не присуще ничего, что ведет к мудрости, но вам присуще то, что не удовлетворяется этим переживанием

Хотя Бодхисаттва теперь пребывает в покое в самом себе,

Его будущее состояние Будды удостоверяется предшествующими Буддами,

Погружен ли он в транс или вышел из него, он не заботится об этом,

Потому что постиг сущностную изначальную природу вещей, каковы они есть.

Достижения предшествующих Будд удостоверяют для Бодхисаттвы будущее состояние Будды, в том случае, если он предпримет те же самые усилия, что и предшествующие Будды до того, как обрели Просветление.

Бодхисаттва понимает фундаментальную природу всех вещей, включая дхьяны («трансы», как Конзе неудачно переводит этот термин), как в своей сути невозникающую, непорождающуюся, и, следовательно, не привязывается к ним. Он может испытывать наслаждение, но он не обманывается этим наслаждением и не воспринимает дхьяны как существующие, так сказать, сами по себе. Однако стоит сказать, что даже с относительной точки зрения дхьяны – часть феноменального мира и, будучи таковыми, не могут быть объектами привязанности.

Хотя с буддийской точки зрения эти переживания ограничены, они, безусловно, очень ярки, и индуистский теизм прочно основывается на них. Надо отдать им должное, индуисты относительно хорошо знакомы с высшими состояниями дхьяны; слишком легко, не обладая собственным опытом этих состояний, начать критиковать индуистов за привязанность к ним. Но увязнуть в этих состояниях легко, потому что это очень соблазнительные, опьяняющие состояния. Вы чувствуете, как вас переполняет блаженство, вы возвышенны и радостны, и вас уносит порывом божественного ветра. Когда вы говорите с людьми, они восхищаются: «О, вы так не похожи на всех, кого я встречал до этого!» На этой волне вы можете начать читать лекции и разъяснять Бхагавадгиту. Толпы людей, жаждущих вас послушать, вскоре захотят построить для вас ашрам, говоря: «Должно быть, ты постиг Бога, ты душа, постигшая Бога», и вы, без сомнения, вскоре начнете отвечать: «Должно быть, это так». В конце концов, у вас появится несколько учеников с Запада, и вот вы уже на вершине. Вы отправляетесь в мировое турне, собираете кучу денег и строите гигантский ашрам.

Это история десятков современных гуру. Они, безусловно, не фальшивки – часто они искренне стремятся помочь людям, любят их, полны положительных эмоций, и хорошо, что такие люди есть вокруг, но вы можете понять, против чего выступал Будда и почему он придерживался такого отношения. В Индии люди слишком охотно утверждают, что постигли Бога, а другие слишком охотно верят этому. Обычные религиозные или духовно настроенные люди в Индии склонны думать лишь в рамках дхьяны или самадхи, и если вы достигли этого состояния, они признают вас Просветленным: вы «постигли Бога». Они используют подобные утверждения слишком легко и свободно. Вы можете без проблем сделать из себя гуру подобным образом, особенно если у вас живой, кипучий, общительный темперамент. Ваше жизнелюбие признают излиянием Божественного Блаженства, которое вы обрели.

Дхьяна приготавливает вас к мудрости, но не приводит вас к ней, потому что не существует дхьяны независимо от человека, ощущающего дхьяну. Состоянию дхьяны не присуще ничего, что ведет к мудрости, но вамприсуще то, что не удовлетворяется этим переживанием, несмотря на склонность эго успокоиться на нем. В практике дхьяны (на самом деле, в практике всех парамит – даяния, нравственности, терпения, усердия, медитации и мудрости) берут начало положительные энергии сосредоточения, которые трансформируют ваше чисто интеллектуальное понимание в настоящий опыт. Но проникновение в истину исходит от вас как целостной, мощной личности, возможно, с помощью определенной интеллектуальной опоры, взятой из традиции. Это проникновение в истину – первое проникновение в значении випашьяны или скачкообразных вспышек озарения, а затем постепенно возникает мудрость, праджня, которая имеет скорее природу постоянной способности, хотя иногда понятия випашьяна и праджня грубо уравниваются.

В самом индуизме, безусловно, существует традиция джняны, а также самадхи, а позиция Адвайта-веданты заключается в том, что на самом деле джняна или постижение дает окончательную реализацию. Однако из моего собственного общения с последователями Веданты я могу заключить, что их знание почти всегда интеллектуально и редко поддерживается дхьяной. По-видимому, существует довольно странный водораздел между двумя традициями: очень редко случается, чтобы кто-то одновременно развил и джняну, и дхьяну. На самом деле, согласно последователю недвойственной Веданты, которого я встретил в Индии, духовная практика совершенно не нужна, поскольку мир – не что иное как иллюзия. Даже его очевидное дурное расположение духа, по-видимому, было иллюзией⁵⁴.

Противоположным, хотя, в конечном счете, столь же односторонним, является известный пример Рамана Махарши. Из общения с ним я вынес вполне определенное впечатление, что он обладал переживанием арупа-дхьян, бесформенных дхьян, и что он даже упрочился в этом состоянии, но не обладал мудростью в буддийском смысле слова. В его ашраме было заметно отсутствие сострадания, все еще поддерживались кастовые различия, и он это допускал. Буддист сказал бы, что это просто несовместимо с состраданием, а без сострадания нет подлинной мудрости. Буддизм более осознан в отношении этого: он гораздо более критичен и самокритичен – чем индуизм.

Следуя этим путем, он следует мудрости Сугат,

И все же не схватывает дхармы, в которых следует ей.

Это следование благодаря своей мудрости он постигает как не-следование,

Такова практика мудрости, высочайшего совершенства.

Чего не существует, как не существующее воображают глупцы,

Несуществованию и существованию они придают форму,

В реальности дхармы существование и несуществование равно не реальны,

Бодхисатва продвигается по пути, когда постигает это своей мудростью.

Если он постигает пять скандх как иллюзию,

Но не считает иллюзию одним, а скандхи – другим,

Если, свободный от понятия о множественности вещей, он следует путем покоя,

Такова его практика мудрости, высочайшего совершенства.

Очень важно понимать, что все интеллектуальные структуры, даже буддийские, условны. Их функция, по сути, практическая – стимулировать соответствующие чувства. Идеи и понятия покоятся в вас, вы не успокаиваетесь на них. Если вы переворачиваете с ног на голову, вас ждут совершенно ненужные семантические сложности. Например, если вы берете одно слово из простого конкретного предложения и ищете ему определение, это чисто семантический эксперимент. Затем вы берете одно слово из этого определения и подбираете определение ему, и так далее – пока после пяти или шести предложений вы не поймете, что вам приходится использовать слова из первого предложения, чтобы определить новое слово. Процесс определения значения полностью цикличен и сам по себе не имеет смысла: он ни на чем не останавливается.

Но на самом деле вы бы точно знали, что я имел в виду, если бы я сказал «идите в эту дверь», потому что если бы вы этого желали, и это было возможно, вы бы последовали этим указаниям. Смысл был бы передан. Предложение несет смысл, потому вы понимаете его для практических целей. Только если вы попытаетесь понять абстрактное значение слов отдельно от конкретной ситуации, в которой оно используется, вы обречены на хождение по кругу. Значение слова опирается на человека, использующего его, а не наоборот. Если вы будете настаивать на «понимании» смысла предложения, прежде чем что-либо предприняли по его поводу, вы никогда не дойдете до действий. Это будет подобно требованию удостоверить, что дверь реальна, ее на самом деле можно открыть, повернув ручку, а с другой стороны нет высокого рва, куда вы могли бы свалиться. Почему бы просто не пройти в дверь? В конце концов, все сводится к вере, с одной стороны, и страху неизвестного – с другой. Нам ничего не известно заранее. Вы не можете узнать, что значит пройти в дверь, пока вы не сделали этого.

То же самое справедливо по отношению к знакам и символам. Бодхисатва читает символы и знаки точно так же, как мы читаем указатели на дороге, просто отмечая, что говорит каждый знак о направлении и состоянии дороги впереди. У него не возникает желания остановиться и начать любопытствовать, что на самом деле означает каждый квадратный кусок раскрашенной жести: почему он синий? почему квадратный? Бодхисаттва просто видит знак и едет вперед – конечно, если это верная дорога.

Обладающие благими учителями и глубоким проникновением,

Не могут устрашиться при звуке глубокого учения Матери,

Но те, у кого учителя дурны, кого обманывают другие,

Портятся, как необожженный горшок при соприкосновении с влагой.

«Мать» – это, конечно, Праджняпарамита, «Мать всех Будд». Эта строфа заключает раздел, который Конзе называет «Основополагающие учения», строгим предупреждением обходиться с ними с большой осторожностью. Те, у кого не хватает понимания, чтобы отличить хорошего учителя от плохого, кто не выносит тщательно собственных суждений, поймут Совершенство Мудрости неверно и не получат должного наставления в его практике. Пытаться выйти за пределы интеллектуальных категорий буддизма, не поняв их и не поработав с ними, губительно. К Совершенству Мудрости следует подходить с чувством благоговения и почтения, потому что без хорошего учителя очень легко понять его неверно.

Вы лучше всего подражаете учителю, будучи собой. Если вы сознательно пытаетесь повторять наружность, это означает, что вы не уверены в себе и, в конечном итоге, не уверены в своей сущностной природе, которая, как и у ваших учителей, – шуньята

Но как нам распознать хорошего учителя? Если и есть в учении буддизма склонность к какой-то слабости, то это тенденция к институционализации и конформизму. Железное правило, которое можно использовать для того, чтобы убедиться, имеет ли место подлинная передача мудрости между учителем и учеником, заключается в том, чтобы понаблюдать, преданно ли ученики внешне следуют примеру учителя и схожи ли они с нем в мышлении. Чем явнее ученики подражают образу жизни учителя, темпераменту и выражению лица, тем более искусственным, скорее всего, окажется общение. Если ученики – точная копия учителя, это в высшей мере подозрительно. Это как современные тайские картины, изображающие сцены из жизни Будды, на которых Будда окружен двадцатью или тридцатью так называемыми учениками, в точности похожими на него. Будда может отличаться от них несколькими черными завитками, но во всем остальном они кажутся сделанными по одному шаблону.

Если у вас очень благочестивый гуру, окруженный очень благочестивыми учениками, вам стоит насторожиться. Может быть, они собрались в одном месте лишь на основе общего темперамента, сильного чувства стадности, что вряд ли будет способствовать передаче постижения. (Это не означает, что в таких условиях невозможно достичь определенного духовного уровня, поскольку уровни дхьяны могут быть очень мощными, хотя и не допускать вопроса о проникновении). Если у вас есть мудрость, которую вы хотите передать ученику, это то, что выходит за рамки темперамента. Нужно с осторожностью следить, чтобы вы передавали мудрость, минуя темперамент, и обращались к тому, что выходит за рамки темперамента, в другом человеке, а не просто передавали выражение вашего темперамента. Если вы выражаете учение определенным образом, подходящим кому-то с определенным темпераментом, это все очень хорошо, но лишь для того, чтобы человек принял это учение, чтобы оно могло проникнуть в него, минуя его темперамент.

Выглядит вполне убедительно, если у учителя, строго соблюдающего монашеские обеты и ведущего дисциплинированную жизнь в монастыре, появляется верный ученик, который ведет себя непринужденно и не выносит порядка, не заботится об одеянии и прочем – или наоборот. Ученики могут учить внешне совершенно иным образом, нежели их учитель, может даже казаться, что они дают совершенно иные учения, но так может случиться, потому что они передают учение людям с темпераментом, отличным от их собственного или от темперамента их учителя. Никто не ощущает одинаково одни и те же вещи, и вы должны принимать это в расчет. Средство важно, но оно – не послание; не нужно обманываться наружностью. Вспомните Марпу и его ученика Миларепу – они преодолели различия в темпераменте, и произошла реальная передача знания. Вы лучше всего подражаете учителю, будучи собой. Если вы сознательно пытаетесь повторять наружность, это означает, что вы не уверены в себе и, в конечном итоге, не уверены в своей сущностной природе, которая, как и у ваших учителей, – шуньята. Вы – одна и та же таковость, вы равно уникальны.