Мы уже встречались с этой идеей, но выраженной несколько другими словами. Вместо того, чтобы «следовать пути», Бодхисаттва теперь «пребывает». Слово предполагает уверенность в своем положении: пребывая в скандхах, вы действительно стоите на этом самом льду, и он все время тает, однако вы стоите на месте и остаетесь неподвижны. Такие ли образы нам следует вынести из этой строфы? Вообще-то нет, потому на самом деле выражение иное: вы не стоите «на» чем-то, вы пребываете «в» чем-то. Это выражение касается корней.

Из «Дхаммапады» мы должны быть знакомы с образом дерева с неглубокими или слабыми корнями, которое легко может вырвать ветер⁶⁰. Если мы не укоренены в духовной жизни, мы коренимся в маломощной, каменистой, рыхлой и зыбучей почве, возможно, даже в песке. Мы коренимся в реальности явлений, и нас может унести Мара. Так что, если мы не являемся Бодхисаттвами, наше положение очень не надежно. Но если мы укоренены в реальности, наши корни простираются гораздо глубже, мы черпаем питательные вещества из гораздо более глубокого уровня и, следовательно, укреплены гораздо лучше и вырастаем намного сильнее. Бодхисаттва пребывает в подлинной природе Дхармы в том смысле, что он укоренен в ней, и корни уходят очень глубоко – столь же глубоко, можно сказать, как и само существование, и даже глубже.

Теперь последняя строфа – «Такова его практика мудрости, высочайшего совершенства» – становится более понятной. Если вы укоренены в реальности, вам не нужно думать о том, чтобы практиковать что-либо. Конечно, есть усилие в значении вирьи, но это не вопрос воли, это не эгоистические усилия, которые мы обычно принимаем. Точно так же, как жизненные соки текут по дереву совершенно спонтанно и естественно, так и сила, необходимая для практики мудрости, спонтанно истекает из существа Бодхисаттвы, которое укоренено в абсолютной реальности. Запуская корни еще глубже в Дхарму, Бодхисаттва позволяет энергии течь еще более свободно и обильно. Но, точно так же как дерево лишь внешне отдельно от соков, которые текут сквозь него, так нет и различения между Бодхисаттвой и энергией, которая берет начало в источнике абсолютной реальности. Когда вы полностью погружены в какую-нибудь творческую деятельность, вы и энергия едины. Так действия Бодхисаттвы на основе этой абсолютной реальности становятся «практикой мудрости, высочайшего совершенства».

Когда вы живете, исходя из глубочайшего уровня реальности, это и есть ваша практика мудрости. Практика – это то, как вы живете. Вся ваша жизнь – выражение того, в чем вы укоренены, точно так же, как листья и цветы дерева – выражение жизненного сока, который берет начало в земле. Эта строфа говорит: «Не черпайте питательные вещества из какого бы то ни было аспекта обусловленного существования. Идите глубже. Берите их из глубин «Необусловленного, берите их из подлинной природы Дхармы, которая в каком-то смысле является и вашей собственной подлинной природой». Если вы будете делать так, все ваши слова, поступки и мысли будут вашей «практикой мудрости, высочайшего совершенства».

Такое видение Бодхисаттвы – как глубоко укорененного дерева – дает нам более верное представление о природе Бодхисаттвы или жизни Бодхисаттвы, чем какое угодно абстрактное или обобщенное понятие. Абстрактные идеи полезны для передачи информации и выдачи инструкций, но они не могут дать нам представления о реальности как таковой (и, говоря это, я использую абстракции и, следовательно, не передаю понятия реальности). Если мы считаем по-другому, в действительности мы глубоко заблуждаемся. Нам нужно вернуться к частному, к конкретному, к уникальному, к индивидуальному.

Абстракция – это общая идея, которая не соответствует ничему, с чем вы на самом деле встречаетесь и что вы на самом деле переживаете, будь это опыт духовный или чувственный. Так, «истина» – это абстракция, «реальность» – это абстракция. Когда вы вообще встречаетесь с чем-то, что вы можете назвать «реальностью»? Это понятие, это ваша мысль. Вы когда-либо видели универсальное качество голубизны отдельно от реальных голубых объектов. Вы можете вывести идею кругообразности, но существует ли кругообразность отдельно от круглых предметов?

Платон бы сказал, что реальность на самом деле существует в этих универсалиях, а не в отдельных вещах, и, действительно, можно счесть, что абстракции велики, всеобъемлющи и целостны, в то время как отдельные вещи довольно малы и разрозненны. Но Платон, по-видимому, ощущал эти универсалии не как понятия, а как архетипы, так что его опыт реальности вовсе не обязательно противопоставлять опыту тех людей, которые, подобно Уильяму Блейку, ощущали реальность как «мельчайшие детали». Когда Уильям Блейк говорит об опыте реальности как «мельчайших деталей», он говорит о работе Воображения, а для Блейка воображение – это не способность, а деятельность всего человека в целом, когда разум и эмоции полностью едины. И именно посредством образов, символов, мифов и метафор целостный мужчина или женщина может понять реальность, откликнуться на нее, пережить ее как мельчайшие детали в их полноте. Если вы поступаете так, вы ощущаете реальность не только в каком-то одном аспекте, который заставляет вас скользить по поверхности: скорее, вы видите все аспекты реальности, не только поверхностно, но в их глубине.

Когда вы имеете дело с Совершенной Мудростью, важно отстраниться от концептуального выражения, в которое она облекается, столь неподходящего и чуждого тому, какое значение она несет. Нам нужно перевести его в более конкретные термины, как это сделали китайцы. Но если китайцы перевели его главным образом в то, что мы называем Чань, или – в японской форме – Дзэн, мы, с другой стороны, обретем более прочную почву под ногами, если переведем его в образы, мифы, символы и метафоры. Тогда мы, возможно, оживим учение. В метафоре язык начинает выходить за свои пределы. Метафора предлагает нам ключ к разгадке природы реальности. Она передает своего рода смешение – возможно, не субъекта и объекта, но, по крайней мере, одного объекта с другим. И это и есть общение. Если бы существовала непреодолимая преграда между субъектом и объектом, между одним человеком и другим, общения не могло бы существовать.

Образы становятся намного мощнее, если мы также принимаем в расчет тот факт, что люди различного темперамента видят и воспринимают вещи по-разному и даже делают то или иное по-разному. Идея укоренения в реальности предполагает, что есть реальность, которая осязаема, прочна, цепка и даже пахуча, и она привлекает и даже вдохновляет людей определенного темперамента, возможно, кого-то воздушного и непостоянного. Кому-то немного более невозмутимому и приземленному, возможно, захочется сделать все наоборот. В «Бхагавадгите» есть образ большого дерева баньян, корни которого устремлены в небо – высшее сознание развивается скорее вглубь, а не вверх. В ней говорится: пусть твои корни будут в небе, а не на земле, свешивай голову сверху, с реальности. Встать с ног на голову – хороший буддийский образ видения вещей. Возможно, это более изощренный образ; определенно, он несколько парадоксален. Конечно, может случиться и так, что ни один из этих образов не зажжет в вас искры. Возможно, вместо этого Бодхисаттве нужно воспламениться, светиться реальностью: можно быть охваченным огнем реальности, точно так же, как быть укорененным в ней. Или же, безусловно, можно сказать, что Бодхисаттва дышит реальностью или реальность течет по венам Бодхисаттвы. Это лишь несколько направлений (основанных на стихиях), в которых воображение может начать работать. Есть множество других подходов, и лишь человек может обогатить их своим собственным опытом.

Не может быть абсолютной двойственности между дуализмом и отсутствием дуализма. Абсолютная истина – это Абсолютная истина относительной истины. Они нераздельны. Абсолютную истину нельзя осознать, не пребывая в относительной истине

Изменение и неизменность, страдание и освобождение, самость и отсутствие самости,

Привлекательное и отвратительное – в этой Пустоте они лишь единая Таковость.

Поэтому он не пребывает в обретенном им плоде, который состоит из трех частей:

Архата, Одинокого Будды, полностью просветленного Будды.

Пары противоположностей – это четыре випарьясы, четыре перевернутые или беспорядочные воззрения. Они заключаются в видении вещей вверх тормашками, шиворот-навыворот, а не так, каковы они на самом деле. Если вы видите то, что склонно изменяться, как неизменное, – это перевернутое воззрение. Если вы видите то, что по сути болезненно, как приятное, то, что лишено самости, как обладающее реальной самостью, то, что отвратительно, как привлекательное и прекрасное – это также перевернутые воззрения. Они перевернуты, потому что характеристики Необусловленного ложно приписываются обусловленному. Необусловленное действительно неизменно и в высшей степени блаженно, оно также обладает – по крайней мере, согласно Махаяне – подлинной самостью, и оно поистине прекрасно. Но мы не видим таким образом Необусловленное, вместо этого мы видим так обусловленное существование. Вы можете подумать, что это смешно, что мы на самом деле не считаем вещи вокруг нас неизменными – но это так. Эмоционально мы относимся к этому так, как будто обрели эти вещи навсегда и будем тем, кто мы есть, вечно. В раннем буддизме и в большей части Махаяны большое внимание уделяется преодолению випарьяс⁶¹.

Однако в то же самое время это учение основано на дуализме, а Махаяна не считает дуализм (понятие о том, что у нас есть обусловленное с одной стороны и Необусловленное – с другой, и мы должны просто уйти от одного и прийти к другому) окончательной данностью, чем-то совершенно достоверным. Однако это не означает, что Махаяна отвергает дуализм в качестве необходимой основы для духовной практики, достаточно мощной, чтобы поддерживать любого рода недвойственную реализацию. В начале мы не можем себе позволить быть недвойственными.

В «Арьяпарьесана-сутте» из «Мадджхима-Никаи» Будда говорит, что когда он был Бодхисаттвой (то есть до Просветления) и сам был обусловлен, вначале он пребывал в погоне за обусловленным. Но затем ему пришло в голову гнаться не за обусловленными вещами, а за Необусловленным: так он начал свои поиски Просветления и со временем достиг его⁶². Поэтому этот дуализм – основа буддизма. Для достижения практических духовных целей мы должны размышлять в рамках перехода от низшего состояния сознания к высшему. Любое духовное развитие должно основываться на двойственных допущениях: мы устанавливаем два принципа, от одного из которых мы отказываемся, а другому следуем. Все духовные системы имеют практическую, рабочую дуалистическую систему подобного рода. Некоторые, такие как зороастризм, считают эту основу метафизической и абсолютной, другие, подобно Махаяне, не считают ее абсолютной с точки зрения метафизики, а некоторые, подобно буддизму Хинаяны, не утверждают ни того, ни другого. Хинаяна вполне довольствуется практическим дуализмом, не говоря ничего о метафизическом или онтологическом статусе этой двойственности. Постигаете ли вы состояние недвойственности, постигая Необусловленное, или видите ли вы тогда, что на самом деле нет разницы между обусловленным и Необусловленным, это вопрос, который Палийский канон оставляет открытым.

Однако Махаяна берет быка за рога. На уровне Бодхисаттвы – и с нашей дуалистической точки зрения это «высший» уровень – дуалистический подход оказывается недостаточным, чем-то, что нужно рассеять или разоблачить. Это достигается осознанием третьего измерения шуньяты – махашуньяты, «великой шуньяты», пустоты или недостоверности различия между обусловленным и Необусловленным. С практической точки зрения это означает, что Просветление заключается не в переходе из сансары в нирвану – как будто это две отдельные реальности – а в осознании их сущностной неразличимости. Так в высочайшем смысле духовная жизнь оказывается иллюзией.

Поскольку это нельзя постичь никак, кроме как с помощью духовной жизни, нужно сказать, что недвойственность вообще не имеет для нас смысла. Это просто слова, в лучшем случае – абстрактная идея. Если недвойственная перспектива открывается нам, когда мы прокладываем путь наверх по духовной лестнице, прекрасно. Но мы осознаем, что никогда не существовало никакой лестницы, что нет различий между «верхом» и «низом», только когда мы проложили путь к «вершине». Мы не можем основывать нашу практику на чисто интеллектуальном понимании недвойственности.

Даже на философском уровне идея недвойственности представляет собой непреодолимую трудность. Учитывая тот факт, что мысль сама по себе неизбежно двойственна, невозможно составить утверждение о недвойственности, которое не было бы двойственным, по крайней мере, по форме. Это путаница понятий. Если вы говорите «обусловленное и Необусловленное недвойственны», они должны быть двойственны в каком-то смысле для того, чтобы вы сделали это утверждение. Если вы говорите «разница между обусловленным и Необусловленным иллюзорна», все еще остается иллюзорная разница – и все еще есть двойственность между тем, что иллюзорно, а что нет.

Шанкара, придавший Веданте систематическую форму в начале IX века нашей эры, противопоставляет воззрения некоторых школ Веданты насчет того, что вселенная и Брахман (абсолютная реальность) едины в том смысле, что вселенная сделана из Брахмана и исходит от него, воззрению, согласно которому вселенная лишь кажется исходящей от Брахмана. Это, как он утверждает, абсолютная недвойственность в самом чистом виде. Однако, даже если вы утверждаете подобным образом, что вселенная не берет начала в реальности, кроме как видимо, все еще остается двойственность между реальностью и видимым. Заявляя о недвойственности свой позиции, вы неизбежно впадаете в двойственность. Любая философия обречена быть дуалистичной, поскольку ни одно утверждение не возможно без, по крайней мере, двух конечных принципов.

Если и существует недвойственность, она должна принять форму чисто духовного или запредельного опыта, который нельзя никоим образом сформулировать. Ее можно лишь передать посредством своего рода «абсолютного дуализма» – как в Праджняпарамите – в котором дуалистическая мысль попадает в собственный капкан и освобождает высшую духовную реализацию. Мы не можем зайти дальше. Если мы попытаемся предположить, что постигается столь таинственно – например, «состояние или принцип, который лежит за пределами» – мы определенно привносим третий принцип. Когда мы начинаем думать об этой реальности, в которой субъектно-объектного деления не существует, мы делаем эту реальность внешним объектом, тем самым опровергая ее. Думая о недвойственности, мы преуспеваем лишь в том, что все глубже закапываемся в двойственность. Нельзя даже сказать: «Ну, тогда мы должны видеть то, что мы видим». Сколь бы неопределенным ни был объект, он остается объектом. Мы не можем победить – дело не в победе. На самом деле, мало что мы можем обсудить с пользой. Мы должны изменить саму структуру нашего сознания, особенно посредством медитации, чтобы оно перестало расщеплять все на субъект и объект.

Следовательно, подход Хинаяны в некотором отношении мудрее всего, хотя это и не умаляет рассуждений Махаяны. У некоторых людей ум очень изощрен, и им нужно все более утончать свой дуализм, чтобы выйти за его пределы. Однако, каков бы ни был духовный опыт отдельных личностей, двойственный или недвойственный, те традиции Махаяны, которые утверждают, что основаны на недвойственных исходных положениях, должны быть ошибочны. Например, есть школы, которые говорят, что нет разницы между вами и Буддой. Вы и есть Будда. Может показаться, что двойственность здесь отрицается, но, отрицая двойственность, вы, на самом деле, упрочиваете ее.

Есть дзэнская история, которая показывает, насколько осторожно нужно вести себя, принимая подход Махаяны. В истории говорится о дзэнском мастере, которого преследовала «лисица-дух» (не столько необычное привидение, сколько очень необычная лисица, хотя и нередко встречающаяся в японском фольклоре). Соблазнившись беседой с ней, дзэнский мастер узнает, что она пятьсот раз перерождалась лисицей-духом, но до этого круговорота неудачных реинкарнаций была великим дзэнским мастером. Ее падение было результатом ответа, который она дала на вопрос: «Когда кто-то реализует природу Будды, что происходит с законом кармы?» Вопиющая ошибка, которая заставила этого бывшего дзэнского мастера пятьсот раз перерождаться лисицей-духом, заключалась в следующем утверждении: «Когда кто-то достигает нирваны, он заменяет собой закон кармы. Закон кармы уничтожается». Лисица-дух продолжала: «Несомненно, я ответила неверно. Что я должна была ответить?» И дзэнский мастер говорит ей верный ответ: «Когда ты Просветлен, закон кармы тебе не препятствует».

Махаяна постоянно подчеркивает, что абсолютная истина не заменяет собой относительную истину. Она настаивает, что абсолютное нужно постигать внутри относительного, как его более глубокое или глубинное измерение (так сказать). Относительная истина мистическим образом содержится внутри абсолютной истины. Даже само различие между относительной и абсолютной истиной является частью (или принадлежностью) относительной, а не абсолютной истины, потому что не может быть абсолютной двойственности между дуализмом и отсутствием дуализма. Абсолютная истина – это Абсолютная истина относительной истины. Они нераздельны. Абсолютную истину нельзя осознать, не пребывая в относительной истине.

Есть два крайних воззрения, сдерживающих нас и отвергающих любую возможность духовного развития. Нигилистическая крайность заключается в перенесении качеств иллюзорности на относительно реальное, так что утверждается, что раз все нереально, следовательно, медитация не реальна, духовная жизнь не реальна. Этерналистская крайность – перенесение качеств абсолютного на относительное. Эта крайность представлена випарьясами, которые иногда называют «ошибкой замещения абсолютности».

Однако ошибку этернализма также можно представить свободными толкования доктрины Татхагатагарбхи, «истока состояния Будды», которая выражает потенциал Просветления в непросветленном уме. Если мы воспримем идею о том, что в любом существе есть природа Будды, буквально, если мы овеществим идею Татхагатагарбхи, если мы забудем, что она пуста, мы можем заявить: «Что ж, раз у меня есть природа Будды, бессмысленно прилагать усилия к тому, чтобы ее обрести. Если я попытаюсь сделать это, я упущу суть». Мы можем проделать тот же самый овеществляющий трюк и по отношению к бодхичитте, воображая, что она каким-то образом содержится внутри нас, ждет своего часа, и все, что мы должны сделать, – осознать ее. В каком-то смысле, это, возможно, и верно, но как мы это преподносим? «Окей, я злой, эгоистичный, неряшливый, ленивый, невежественный, но под всем этим я Будда». Это не дает нам никакой точки опоры. На самом деле, полезнее будет сказать, что наряду с этими слабостями существуют реальные духовные качества, в каком бы зачаточном состоянии они ни находились, – мгновения щедрости, доброты и внимательности – которые являются подлинными семенами духовного развития и могут, если их развивать, привести к настоящему состоянию Будды. Есть Абсолютное, есть Вечное, есть Бесконечное – но это не эта опытная реальность. Эмпирически, относительно реальное не иллюзорно, но не абсолютно реально.

Эта строфа говорит нам, что випарьясы – «в этой Пустоте лишь единая Таковость». Хотя духовное содержание слова шуньята («Пустота») на самом деле позитивно, или, скорее, ни позитивно, ни негативно, само слово несет негативные оттенки – отсутствие. Татхата, что означает «таковость», обозначает ту же самую реальность и является, следовательно, можно сказать, ее позитивным эквивалентом. Татхата указывает на невыразимость реальности, что означает, если хотите, невыразимость отдельных вещей, «мельчайших деталей» Блейка. Когда бы мы ни пытались описать что-то, в нашем опыте всегда остается нечто непередаваемое. В конце концов, все, что мы можем сделать, – это показать на вещь и сказать: «Она такова, какова она есть», «Она такова», «Вот так», «Так-то и так-то». «Таковость» вещей – это их уникальное, невыразимое качество или сущность. Реальность вещей нельзя описать, ее можно лишь пережить. Все – будь это сансара или нирвана, обусловленное или Необусловленное, изменчивое или неизменное – таково, каково оно есть. Счастье – это счастье, страдание – это страдание. Все вещи равно неописуемы. Но когда мы описываем все как «единую Таковость», давайте будем осторожны и не будет подразумевать, что татхата – это в некотором, даже самом тонком, смысле материя. Это рабочее понятие – поэтому мы можем овеществить ее лишь как фигуру речи. Когда мы указываем на вещи, мы можем отметить лишь их «таковость», а не их «чтойность».

В конце концов, что мы на самом деле передаем, пытаясь передать наш опыт? Даже на гораздо более низком уровне, нежели татхата, наш опыт большей частью нельзя передать. Используя образ, вы можете пробудить опыт в человеке, с которым вы говорите, сходный с тем, который вызвал этот образ в вашем уме – возможно, более непосредственно, чем при использовании абстракций – но личные ассоциации, связанные с образом, будут разными для разных людей. И, не говоря уже о невозможности подлинной передачи нашего опыта, в любом случае другой человек никогда не сможет ощутить нечто так же, как это ощутили вы. Другой человек не будет относиться к объекту точно так же, как вы, потому что в некотором смысле вы изменяете объект благодаря самому вашему опыту его – вы не можете вырвать объект из контекста вашего переживания его.

«Опыт» – еще одно из этих абстрактных слов, которые мы склонны принимать буквально, как будто мы можем переживать опыт как опыт. Но как нам вычленить опыт из контекста «обладания» опытом? Только вы можете пережить свой опыт, у другого человека будет его собственный опыт. Дайте кому-нибудь книгу, которая вам понравилась, и, возможно, она тоже доставит ему удовольствие, но опыт этого человека будет совершенно отличаться от вашего. Вручите кому-нибудь цветок, и его ощущения от этого цветка будут его собственными, не теми же, что у вас. Тот же цветок, но человек другой. Так на обычном, мирском, субъектно-объектном уровне мы можем развить осознание уникальности и невыразимости нашего опыта вещей.

Однако это осознание не будет тождественным постижением Бодхисаттвой того, что «в этой Пустоте они лишь единая Таковость». И даже если это в буквальном смысле непостижимо для нас, Бодхисаттва не останавливается на этом. «Он не пребывает» в том или ином достижении – он не отдыхает успокоенно, даже когда достигает плода полного Просветления. Однако, несомненно, в этот момент ему становится нечего больше делать. Зачем нужно подчеркивать, что он не почивает на лаврах? Одним из ответов будет, что Будда не пускает корни в Просветлении, потому что даже полное Просветление – это не достижение устойчивого положения, но скорее длительность и необратимость процесса. Думайте о нем – хотя и условно – как о спирали, постоянном движении и возвышении все расширяющимися кругами к вечности.

Как сам Вождь не пребывает в измерении, свободном от условий,

Как не пребывает и в обусловленном, но свободно блуждает бездомный,

Так же и Бодхисаттва пребывает, не имея поддержки или опоры.

Такое положение Джина назвал «лишенным опоры».

«Вождь» – это, конечно, Будда, и он не пребывает в Необусловленном, как чем-то отличном от пребывания в обусловленном, потому что он вышел за пределы подобной двойственности. Он свободно блуждает, не имея пристанища ни в обусловленном, ни даже в Необусловленном. Махаяна различает два вида нирваны: пратиштхита, закрепленная нирвана, и апратиштхита, незакрепленная нирвана, нирвана, которую, так сказать, нельзя найти в каком-то определенном месте. Поэтому, если Будда пребывает где угодно, он пребывает в Махашуньяте, Великой Пустоте. Он свободен от всех понятий, всего двойственного мышления. И его положение – это не-положение. Его основа – не-основа. Его опора – отсутствие всякой опоры. Эта строфа предполагает отношение веры и доверия к жизни в целом. Некоторым людям, почти от природы, это свойственно более, нежели другим: они меньше беспокоятся, меньше волнуются, меньше нервничают, поэтому им удается справляться без планов, замыслов и структур.

Запредельное Терпение, терпеливое принятие абсолютно неприемлемого, подобно – и это нужно сказать – тому, чтобы позволить реальности найти к вам подход

Те, кто желает стать учениками Сугаты,

Пратьекабуддами или Царями Дхармы,

Не обратившись к этому Терпению, не могут достичь своих достойных целей,

Они пересекают реку, но их глаза не на другом берегу.

Те, кто учат Дхарме, и те, кто слушают ее проповедь,

Те, кто обрел плод Архата, Одинокого Будды или спасителя мира,

И нирвана, обретенная мудрыми и постигшими –

Просто иллюзия, лишь сновидение, как учил Татхагата.

В очень общих чертах «это Терпение» означает восприимчивость к духовным истинам, которые совершенно чужды вашей естественной реакции на мир. Вы терпеливо принимаете неприемлемое. Не нужно терпения, чтобы принимать то, что приемлемо – мы можем примириться с приемлемым поведением. Лишь когда мы сталкиваемся с неприемлемым, начинаются испытания нашего терпения. Поэтому тот, кто проверяет ваше терпение – пусть и по неосторожности – отлично справляется с тем, чтобы сделать вас терпеливым. Ругать кого-то за то, что он приводит вас в нетерпение – все равно что ругать нищего за то, что вы бедны.

Поэтому, где бы в текстах Совершенной Мудрости ни говорилось о Бодхисаттве, проникающем в мудрость – праджня женского рода, – практика терпения требует «женственного» положения перед лицом реальности. Одна из четырех функций состояния Будды, согласно Тантре, – соблазнять, очаровывать, и хотя эта идея была гораздо полнее развита в индуизме (с фигурой Кришны и его гопи), она присутствует и в буддизме. На самом деле, практика метта-бхаваны подразумевает, что мы видим все, как сукха, чистую красоту. Так почему бы не соблазниться реальностью? Вы должны открыть двери возможностям получения опыта, которого никогда ранее не предвидели. Может быть, реальность очарует вас. Человек должен быть открыт всем возможностям выражения – не забывайте, что в буддийской иконографии Бодхисаттва представляется с крюком сострадания, чтобы вытащить вас, или с лассо, чтобы поймать вас, как упирающегося вола. Запредельное Терпение, терпеливое принятие абсолютно неприемлемого, подобно – и это нужно сказать – тому, чтобы позволить реальности найти к вам подход.

Здесь мы снова встречаемся с анутпаттика-дхарма-кшанти⁶³, терпеливым принятием совершенно лишающего нас присутствия духа, по-настоящему неприемлемого факта того, что в реальности ничего не возникает, потому что вещи не имеют объективного существования, которое может возникнуть: все не рождено, не имеет начала. Это также терпеливое принятие вытекающего из этого факта того, что даже если вы сами достигли нирваны, вы не стали ничем обладать, как будто ваше достижение – сон. «Просто иллюзия, лишь сновидение».

Если это так, нам не обязательно принимать наши, менее выдающиеся достижения столь серьезно. Если наша духовная практика идет хорошо – медитация сильна, энергия течет – прекрасно. Не стоит слишком упиваться этим или трубить повсюду, как будто мы действительно чего-то достигли. Чувство юмора может помочь нам вывести на чистую воду неуместность эго, заявляющего о своих правах.

Четыре типа людей не страшатся этого учения:

Сыновья Джины, искусные в истине, святые, которые не могут вернуться вспять,

Архаты, свободные от омрачений и нечистот, избавленные от страданий,

Те, кого взращивают благие учителя, считаются четвертым типом.

Если кого-то не потрясают учения Совершенной Мудрости, это, вероятно, происходит потому, что он их не понял, он совершенно непроницаем для этих учений. Но если вы чуть более осознанны и умны, если вы искренне стараетесь развиваться, они не могут вас не потрясти. Они идут вразрез со всеми вашими предположениями, они бросают вызов всему вашему обусловленному существованию. Иногда вы читаете или слышите что-то, будь это текст Совершенства Мудрости или нечто совсем иное, и это оказывает на вас подобное экзистенциальное влияние, и вы изменяетесь навсегда. Неприятное, даже болезненное сотрясение всего вашего мировоззрения предшествует возможности полного осознания этих учений, настолько глубокого, чтобы они перестали быть для вас потрясением и ударом.

Следуя этому пути, мудрый и ученый Бодхисаттва

Упражняется не в архатстве, не на уровне Пратьекабудд.

Он упражняется только в Будда-дхарме ради всеведения,

Не-упражнение – его упражнение, и некому упражняться в этом упражнении.

Увеличение или уменьшение форм – не цель этого упражнения,

Он не стремится к обретению различных дхарм.

Он надеется обрести лишь всеведение этим упражнением,

К нему он движется, когда упражняется, и радуется его добродетелям.

Бодхисатва не имеет цели упражнения, не стремится к обретению различных качеств или атрибутов, не пытается попасть куда-либо в мире форм, не ищет увеличения или уменьшения обусловленного. На этом уровне подобные мысли даже не приходят вам в голову. Вы не пытаетесь увеличить Необусловленное или уменьшить обусловленное. С одной стороны, вы не проводите различий между ними, вы выходите за пределы самой идеи об уменьшении или увеличении, точно так же, как выходите за пределы обретения и не-обретения, ни того, ни другого, или того и другого одновременно.

Это все не так уж возвышенно, но ошибочно будет браться за это преждевременно. Это важная – и опасная – переходная стадия. Нужно понять, что, хотя направление ваших устремлений может стать более определенным, а импульс практики более мощным, изменятся сами «идеи», изменится видение вещей – на самом деле, изменяется вся ваша жизнь. Могут измениться и причины для того, чтобы быть буддистом – по крайней мере, причины, которые человек формулирует. Возможно, кого-то вначале привлекло воззрение буддизма, которое, как впоследствии выяснилось, было неверно понято или даже ложно. Но в каком-то смысле воззрение не могло быть абсолютно ложным, если со временем оно привело к тому, что человек понял его ложность. К этим переходным этапам следует относиться позитивно и творчески, хотя для многих людей это нелегко. Например, в самом конце своей жизни Фома Аквинский, по-видимому, понял, что все написанное им не стоило и ломаного гроша, и совершенно не мог примириться с этим ощущением интеллектуальной беспомощности перед лицом реальности.