Мудрость подобна пространству, потому что единственная непрерывная и целостная вещь, которую мы можем воспринять, – это пространство. Пространство можно постичь только через отрицание, посредством вещей, которые в нем находятся. Оно не может быть разделено или распорото, оно не состоит из частей. Оно повсюду. Таковы характеристики мудрости, в которой разрывы, трещины и разделения существуют лишь концептуально. Вы не можете разрубить на куски пространство, не можете разрубить на куски бытие – не можете и разрубить мудрость. Мудрость присутствует везде в целостном виде. Ее нельзя нарезать на ломти, нельзя быть частично Просветленным. Мудрость обладает абсолютной продолжительностью, она лишена разрывов, она безгранична, в том смысле, что не непостижима. Таковы и все вещи: в своей сущностной изначальной природе они неопределимы, непостижимы и, следовательно, безграничны. «Объективные опоры», то есть скандхи, безграничны – как и существа, и пространство, и мудрость. В своей сущностной изначальной природе их нельзя уловить, подвергнуть анализу или классифицировать.

«Восприятие» – только слово, как проповедали Вожди,

Восприятие покинуто и ушло, и открыта дверь в Запредельное.

Те, кому удастся избавить себя от восприятия,

Достигнув Запредельного, исполнят заповеди Учителя.

Если в течение эонов, бесчисленных, как пески Ганга,

Вождь будет сам произносить слово «существа»,

Все же, чистое с самого начала, ни одно существо не появится благодаря этим словам.

Это практика мудрости, высочайшего совершенства.

Восприятие требует наличия субъекта и объекта. Когда вы выходите за пределы двойственности субъекта и объекта, восприятие, следовательно, «уходит и забывается». Там нет ничего, что в реальности получает существование. Вы можете понять это, но ни вы, ни кто-либо другой не может это изменить. Даже если бы сам Будда сказал, что существа существуют, а для буддиста эта мысль не может быть выражена ярче, даже если бы он повторял это в течение эонов, бесчисленных, как песок в реке Ганг, это все равно не стало бы правдой, не изменило бы того факта, что в реальности существ нет. Это означает, что нет совершенно никакой возможности существования творения или творца. Так Совершенство Мудрости отметает теистический подход.

Теизм, по-видимому, не был важным направлением мысли в дни Будды, и он упоминал о нем лишь отрывочно. Он развился гораздо сильнее позже, вместе с теистическими культами поклонения в Индии в Средние Века, и частичной недвойственностью – оставляющей место для творца и творения – различных школ Веданты, начиная примерно с X века.

Христианские исследователи в области сравнительного религиоведения в прошлом пытались делать заявления, что монотеизм появился позже всего остального и, следовательно, является вершиной религиозного поиска. Однако более современные исследования установили постоянные соответствия между «примитивными» социальными структурами и очень явными и ясными монотеистическими идеями. Конечно, монотеизма обычно достаточно, чтобы удовлетворить среднестатистического человека: вот он, мир, кто-то должен был создать его, и, кто бы он ни был, это Бог. С этим не поспоришь. Людям с такими воззрениями придется полностью изменить всю структуру своего ума, чтобы увидеть мир по-другому, и, вероятно, это означало бы просить от них слишком многого.

Если оставить это в стороне, сама эволюция идей оставляет несколько вопросов. Рассматриваете ли вы абстрактное развитие идей, отделенных от личностей, которые ими обладали? Разве тот факт, что вы можете организовать идеи в определенной временной последовательности, обязательно требует эволюционной теории? Можно сказать, что идеи человека были вдохновлены, в хорошем или плохом смысле, предшествующими идеями. Но сама религия, сама философия не развивается – подобные слова являются лишь оборотом речи. Все, что можно сказать, – что есть определенные основные позиции или взгляды, которые остаются прежними, как бы ни отличалась степень интеллектуальной утонченности, которую люди привносят в эти идеи. Простые люди, которые не могут выразить свои взгляды, не обязательно меньше «развиты», их воззрения необязательно более примитивны или менее разумны, чем воззрения интеллектуально изощренных людей. Монотеизм святого Фомы Аквинского не обязательно более «развит», чем у «примитивного» жителя племени.

Вполне может существовать нечто, что соответствует своего рода «жизненной силе», действующей во вселенной – это довольно позитивная и здравая идея. Это может быть даже духовная сила.

Но не может быть запредельной жизненной силы

Стремление проводить соответствия между религиями возникает из страха, что вы в некотором роде что-то упустите, если посвятите себя одной религии, а не другой. С другой стороны, вера подразумевает прыжок во тьму, выбор неизвестного. Когда вы становитесь буддистом, вы перестаете быть христианином – все именно так. Если вы не хотите менять религию до тех пор, пока не убедились, что новая религия – такая же, как старая, в чем смысл их менять?

Если мы пытаемся соединить разные идеи, нас подстерегает серьезная опасность получить неразбериху. Так буддизм Махаяны начинает рассматриваться как вид теизма. «Будда присматривает за нами и защищает нас – именно это в основном и делает Бог…» Вот такие доводы выдвигаются. Но что мы здесь имеем в виду под Буддой? Шакьямуни? Нет. Состояние Будды, которое полностью реализовал Шакьямуни, присутствует повсюду, и нам остается лишь реализовать его, вступить с ним в контакт. Оно не ограничено ни пространством, ни временем, поэтому оно доступно в любой точке пространства и в любой момент времени, и, следовательно, в некотором смысле распространяет влияние, которому мы можем открыться. Этот взгляд совершенно отличается от того, чтобы воспринимать Будду как человека, присматривающего за нами, не говоря уже о личности, которая сотворила вселенную.

Давайте проясним буддийскую позицию по поводу теизма. Согласно тому, что Будда говорит в Палийском каноне, теизм возникает из попыток передать опыт иного порядка, опыт брахмалоки, а не более высокий опыт – и, конечно, не переживание шуньяты. Характеристика буддизма как «нетеистической» религии, безусловно, определяет его в терминах теизма, что не может быть особенно полезно, кроме как на начальном уровне, потому что в буддизме такие понятия, как «теизм», «не-теизм» и даже «пантеизм» не имеют особо смысла. Однако понятие «нетеистический» более предпочтительно, чем «атеистический», которое отсылает к воинственному материализму, антирелигиозным, отрицающим духовность взглядам.

Сарва-дхарма-шуньята, «пустота всех дхарм», иногда преподносится как форма пантеизма. Это в некотором смысле справедливо – опять же, на элементарном уровне – если рассматривать элемент «теоса» в мире как шуньяту. Но вам нужно понять, что буддизм Тхеравады нельзя рассматривать как пантеизм ни с одной из точек зрения: было бы рискованно навешивать подобный ярлык даже на Махаяну. Есть два взгляда на пантеизм. Его можно рассматривать как материалистический монизм, подразумевающий представление о том, что все воспринимаемое – та или иная трансформация одного абсолютного материального принципа; или же можно рассматривать его как представление о том, что все является трансформацией одного духовного принципа. В любом случае, существует – и это учение Упанишад – одна основная «субстанция», материальная или духовная, которая принимает различные формы: все во вселенной в своей основе является ей. Это в некотором отношении близко к воззрениям Спинозы о том, что есть одна абсолютная субстанция, «Бог», с бесконечными атрибутами. То, что мы узнаем, принимает форму двух атрибутов, пространства и времени, но есть бесконечное множество других атрибутов, о которых мы совсем ничего не знаем.

Все это – формы субстанционализма, но буддизм не является его формой. Шуньяту нельзя интерпретировать как метафизическую субстанцию. Это не единая трансцендентная вещь или существо, которое проявляются во всех дхармах. Мы можем сказать, что существует реальность, представляемая словом «нирвана», «шуньята», «татхата» или «дхармакая», которая выходит за пределы феноменальной или относительной реальрности, и что мы, пребывая в этом мире, можем постичь ее, если приложим необходимые усилия. Но это не некий «космологический принцип», присутствующий в мире.

Среди этих понятий дхармакая наиболее подвержена квазитеистическим толкованиям. В оригинальном изложении Махаяны дхармакая означает абсолютную реальность человека, исторического Будды, тот аспект его природы, в котором он един с абсолютной реальностью, в противовес аспекту, в котором он проявляется на человеческом уровне (нирманакае) и архетипическом уровне (самбхогакае). Поэтому дхармакаю не стоит персонифицировать и считать ее своего рода космической силой, свободно проявляющей активность. «Активность» дхармакаи проявляется через Просветленных существ: поскольку Будда един с реальностью, реальность «функционирует» напрямую и беспрепятственно через Будду. Дхармакая проявляется в той мере, в которой каждый человек подобен Будде – и это частичное проявление формально называется бодхичиттой, которая, можно сказать, последовательно заполняет разрыв между отсутствием Просветления и Просветлением.

Однако понятие дхармакаи было расширено в Китае и Японии и стало обозначать абсолютный духовный принцип не только в самом Будде, но и в целом во вселенной, которая сама по себе стало своего рода собирательной нирманакаей. Несомненно, в популярном изложении все это приобретает некоторый пантеистический оттенок. Различие в том, что в ранней индийской версии Будда сознательно объединяется с дхармакаей, в то время как в случае с дальневосточными изменениями этой идеи то же самое вряд ли можно сказать по отношению к целому космосу.

Следовательно, нужно с осторожностью подходить к истолкованию этой «вселенской» дхармакаи и не превращать ее в «единое» в противовес «множеству». Для начала, возможно, стоит рассматривать ее просто как позитивный эквивалент учения об анатмане, чтобы не возникало соблазна рассматривать универсальный духовный принцип как состояние уничтожения. Она указывает нам, в каком направлении искать реальность. Затем, не говоря, чем она может являться сама по себе, мы можем сказать, что она – неистощимый источник духовного смысла и видов деятельности, которые мы персонифицируем в форме Бодхисаттв. Мы можем зайти еще дальше и сказать, что понятие дхармакая используется для обозначения запредельного принципа, принципа, посредством которого связано все остальное, который, при окончательном анализе и с максимально широкой точки зрения, позволяет всем вещам – в той мере, в которой они существуют, – взаимозависеть, быть вплетенными в великую гармонию, которую мы называем дхармадхату. Именно в этом смысле мы можем рассматривать дхармакаю как принцип единства: не в том смысле, что истинно единство, а двойственность – ложна, а в смысле принципа гармонии. Это полюс или ось, на которые ориентируется все остальное, принцип, который, если рассматривать его правильно, позволяет всему быть частью великой мандалы, которой является космос.

В то же самое время этот образ мандалы не стоит принимать буквально. В ней нет периферии: периферия существует в чем-то конечном, но как можно быть на окраине реальности? Мы не должны позволять любви Махаяны к абстрактным рассуждениям слишком отдалять нас от личного опыта. Все эти рассуждения следует понимать в свете Совершенства Мудрости. Если мы вообразим, что структура языка некоторым образом отражает структуру реальности и начнем принимать утверждения о запредельной реальности буквально, а не, скажем, поэтически, мы очень быстро отдалимся от сути. Степень, в которой философию Махаяны можно толковать онтологически – а, на самом деле, и степень, в которой в буддизме вообще присутствует онтологическая точка зрения – в действительности очень спорна.

Приняв однажды идею о космологическом принципе, легко начать с мыслей о некой «жизненной силе» и кончить своего рода наивно-натуралистическим пантеизмом. Вполне может существовать нечто, что соответствует своего рода «жизненной силе», действующей во вселенной – это довольно позитивная и здравая идея. Это может быть даже духовная сила. Но не может быть запредельной жизненной силы. Никакая жизненная сила не будет соответствовать дхармакае. И уж точно не может идти речи о феноменальной или относительной реальности, «возникающей» в каком бы то ни было смысле из запредельной.

Слова «все существует вследствие пустоты» означают, что пустота, верно понятая как обусловленность, делает все возможным – как духовную жизнь, так и мирскую

Космос, сансара, состоит из различных уровней и слоев существования, вплоть до самого утонченного и духовного из всех измерений, брахмалоки, и говорится, что все возникает из этого высочайшего измерения в начале эры и возвращается в него в конце. Эта пульсация существует с безначальных времен и продолжится в бесконечном будущем. Поэтому можно говорить о духовной силе брахманического происхождения, работающей посредством космического процесса эволюции и инволюции. Можно даже назвать ее «Богом». Но если бы мы захотели вывести подобное тождество, нам пришлось бы приготовиться к принятию того факта, что «Бог» относителен и принадлежит миру феноменов, потому что запредельное – это нечто другое. В то же время нужно сказать, что принятие «Бога» за трансцендентное – простительная ошибка, потому что с нашей собственной точки зрения очень сложно провести грань между высокоразвитыми духовными измерениями и запредельным – точно так же, как при взгляде на ночное небо сложно отличить близкие планеты от далеких галактик.

Когда вы рассматриваете мировой процесс и пытаетесь отследить его до самого начала, как бы далеко в прошлое вы ни ушли, вы никогда не сможете определить точку, в которой все началось. Согласно буддизму, это все, что можно сказать, и легко понять, почему. Само время является частью нашего видения вещей – оно в некотором смысле субъективно, так что просить ум вернуться к началу времен – своего рода противоречие. Там, где есть ум – обычное сознание, – там будет и мир, воспринимаемый этим умом. Ум никогда не сможет вернуться в ту точку, где нечего воспринимать, где все начинается и есть только ум. Это как пытаться сделать монету с одной стороной. Будда просто говорит: «Когда прекращается мир – прекращается ум, когда прекращается ум – прекращается мир». Если вы хотите добраться до конца мира, вы должны остановить ум – то есть остановить обусловленный, эмпирический ум. Это конец обусловленного существования и начало запредельного измерения, в котором нет пространства и времени, субъекта и объекта, начала и конца. Просто не существует доступной восприятию причинной зависимости между мировым процессом и абсолютом. Конечный ум не может одновременно воспринимать эти два измерения, и они, следовательно, не могут быть объединены никаким интеллектуальным синтезом. Как бы далеко мы ни зашли, мы не можем найти точки, в которой весь космический процесс берет начало в абсолюте, обуславливается им или творится им.

Однако мы жаждем объяснений и поэтому находим псевдообъяснения, например: «Почему цветок растет? Он активизируется принципом роста». Самодовольные формулировки вроде этой вообще нельзя назвать объяснениями. «Почему люди добры? Потому что они активизируются принципом доброты». «Как появилась вселенная? Она берет начало в универсальном принципе». «Как появляются и развиваются вещи? Посредством жизненной силы или эволюционной энергии». Это псевдообъяснения. Еще одно внешне правдоподобное объяснение мира – сказать, что он творится авидьей, неведением, но для того, чтобы сказать так, нам нужно овеществить абстрактное понятие, превратить идею неведения в «принцип неведения», а затем в своего рода «принцип творения». Отсюда всего шаг до заявления о том, что мир некоторым образом «выпал» из абсолюта, а затем мы начинаем говорить о Падении и даже о lapsusfelix, «счастливом Падении».

Классический буддизм, как Хинаяны, так и Махаяны, отказывается делать первый шаг на этом пути к овеществлению, а Совершенство Мудрости безжалостно преследует все наши попытки овеществить понятия. Это необходимо, потому что мы не можем не делать этого снова и снова. Тому, кто утверждает, что учение о пустоте отрицает любую возможность духовной жизни, мы отвечаем вместе с Нагарджуной: «Все существует вследствие пустоты». Но тогда становится трудно не воспринимать «пустоту» как некий космический принцип, который, так или иначе, ответственен за существование мира. Так мы овеществляем абстрактное понятие, выражающее тот факт, что все, что мы переживаем, возникает в зависимости от причин и условий. Слова «все существует вследствие пустоты» означают, что пустота, верно понятая как обусловленность, делает все возможным – как духовную жизнь, так и мирскую.

Иногда говорят, что согласно буддизму универсальным принципом является карма, но это не так. Обусловленность – это универсальный принцип, а карма – лишь частный случай его применения на уровне этики⁶⁴. Используя традиционную аналогию, если дхармакая – это океан, обусловленность – это волны. Волны могут вздыматься и пениться, но вода остается водой. К этому довольно грубому образу, конечно, не стоит привязываться, потому что он может заставить нас подумать, что дхармакая – своего рода духовная «субстанция».

Важно ясно понимать различия между этим универсальным принципом обусловленности и представлением о причине и следствии. В индийской философии, по сути, существуют две школы мысли, изучающие причину и следствие. Одна, школа саткарьявадинов, утверждает, что причина и следствие тождественны. Если взять кусок золота и превратить его в украшение, золото останется золотом. Изменяется только форма, субстанция остается прежней. Следовательно, согласно Веданте, которая придерживается мнения Саткарьявады, вся вселенная – трансформация Брахмана (Абсолюта, Первичного принципа), и, поскольку следствие и причина тождественны, Бог и мир, Брахман и космос едины. Противоположное воззрение, воззрение асаткарьявадинов, представленное школой Сарвастивады Хинаяны, заключается в том, что причина и следствие, напротив, различны, так же, как из молока производят различные виды творога, одни из которых кислы, а другие – сладки.

Однако Нагарджуна отмечает, что, если причина и следствие тождественны, причинная связь невозможна, если они различны, она также невозможна. Буддийская идея обусловленности просто равносильная наблюдению, что определенные факты и явления последовательно связаны: «Если это существует, становится то, из возникновения этого возникает то, если это не существует, этого не становится, после прекращения этого то прекращается»⁶⁵. Это учение, пратитья-самутпада, «обусловленное совозникновение», не является теорией причинности. Оно просто говорит, что определенные факты склонны сопровождаться другими, не утверждая причинной связи в строгом смысле. В зависимости от кислорода и водорода, соединенных вместе, получается вода. В зависимости от присутствия неведения и цепляния, оставшихся в конце жизни, вы получаете «новое» сознание в «следующей» жизни, и оно и не тождественно прежнему, и не отлично от него. Вопрос о том, что на самом деле совершает переход, – это лишь отступление ума в сторону овеществления.

Согласно Нагарджуне, равно как возникновение непостижимо, так же нереальна и причинность, это условная конструкция ума, сновидение. Это, безусловно, означает, что и сама пратитья-самутпада также нереальна, пуста, обусловлена. Она учит не реальной причинной связи между некими автономными сущностями, но тому, что вещи взаимообусловлены и, следовательно, лишены независимой «самости». Она связывает воедино не реальности, а видимости. О ней нельзя сказать, что она существует или не существует, или и то, и другое, или ни то, ни другое. Она пуста. Так буддийские учения противоречат самим себе, будучи восприняты буквально. Их справедливость относительна, а не абсолютна. Они лишь средства достижения окончательной цели – Просветления.

Так Джина завершает свою проповедь и в конце говорит нам:

Если все, что я сказал и сделал в прошлом, соответствует совершенной мудрости,

То это предсказание я получил от Того, кто шел впереди меня –

«Полностью Просветленный, в будущем ты станешь Буддой!»