Как мы видели, в природе ума – иметь сопутствующие события ума. Абхидхарма, как можно ожидать, обращается к специфике этих отношений и делает это путем перечисления пяти «функциональных соотношений», как довольно неуклюже переводит это Гюнтер (Хопкинс обозначает это как «пять подобий» или «пять тождеств»)^¹. Соответственно, в природе событий ума возникать в связке с умом – и вновь это происходит посредством пяти функциональных соотношений. Согласно «Абхидхармакоше», они таковы: сходная основа, сходное объектное отношение, сходное наблюдаемое качество, сходное время и сходное вещество^².

Итак, во-первых, «сходная основа». Чтобы понять это, нам нужно вспомнить, что в буддизме ум считается одним из шести чувств (конечно, остальные – это вкус, осязание, обоняние, зрение и слух). Шесть чувственных способностей (которые включают ум) – это средства, благодаря которым ум совершает восприятие; не бывает чувственного восприятия без воспринимающего ума. Следовательно, чувственные способности зависят от ума, точно так же, как и события ума. Следовательно, существует общая основа – «сходная основа» для чувств (включая ум, рассматриваемый как чувство) и событий ума.

«Сходное объектное отношение» означает, что ум и события ума имеют отношение к одним и тем же объектам. «Сходное наблюдаемое качество» отсылает к тому факту, что когда ум, скажем, осознает существование синего объекта, события ума сосредотачиваются на особых качествах этого же синего объекта. «Сходное время» означает, что ум и события ума обращаются объектам одновременно.

Что касается «сходного вещества», это функциональное соотношение подчеркивает, что ум, ассоциируемый с событиями ума, никогда не является чистым умом. Он несет в себе следы предыдущих ситуаций (помним ли мы о них или забыли), следы, которые не истощили себя в этих ситуациях и, следовательно, продолжают поиски новой ситуации, в которой они могут себя спроецировать. Гюнтер проясняет этот вопрос, переводя ум в данном контексте как «ментальное отношение». Именно к этому аспекту ума обращается школа Тхеравада, когда перечисляет 89 читт, состояний или настроений единой изначальной, чистой читты^³.

Это воззрение тхеравадинов помогает нам понять выражение «сходное вещество». Если кто-то воспринимает объект, к примеру, с гневом, то все события ума, возникающие в данной ситуации, также будут нагружены гневом (так сказать). То есть, если мы смотрим на что-то с гневом, возникнут разные события ума: «Как он уродлив, как глуп, как неприятен!», – которые будут одной природы или из одного «вещества» (хотя это и не слишком удачное выражение). Если объект окрашен умом, он окрашен более специфически событиями или функциями ума. Это справедливо и по отношению к сложным эмоциям: если ум полон смешанных чувств, и события ума будут полны смешанных чувств. Однако в то время как Тхеравада сосредотачивается на различных формах, которые принимает ум – будет ли это ум-с-гневом, ум-с-цеплянием, ум-плана-формы или даже ум-бесформенного плана, – школы Сарвастивада и Йогачара больше озабочены единством ума.

Автор «Абхидхармасамуччаи», Асанга, приходит к несколько иному списку функциональных соотношений, заменяя «сходную основу» на «сходные сферы и уровни»^⁴. Выражение «сходные сферы и уровни» имеет отношение к возможности в медитации перейти в высшие измерения, которые качественно отличаются от повседневного опыта. Если ум человека пребывает в одном измерении, не может существовать событий ума, соответствующих иному измерению. Когда мы находимся в состоянии медитативного погружения, скажем, и, следовательно, пребываем в рупадхату (мире форм) или арупадхату (мире без форм), определенные виды событий ума, к примеру, гнев или цепляние, просто не возникнут. Они могут возникнуть лишь в связи с гневным или вожделеющим умом, а в момент, когда появляется гневный или вожделеющий ум, мы снова опускаемся в камадхату (мир желаний).

Это не означает, что неприятный опыт не может возникнуть время от времени даже в высших состояниях сознания. Такой опыт может составлять карма-випаку – то есть может быть результатом, скажем, гнева в прошлом. Но если мы не реагируем на этот опыт, не переживаем гнев дальше в результате этого неприятного опыта и, следовательно, не накапливаем свежую карму, тогда наша сфера или уровень сознания не испытывают его влияния.

Это обсуждение сфер и измерений погружает нас в область буддийской мысли, которой мы до этого касались лишь вкратце. Понятие о различных уделах опыта или существования можно принимать буквально, метафорически или даже психологически. За буквальным описанием мы можем вновь обратиться к Тибетскому колесу жизни, которое изображает шесть различных измерений: человеческое измерение, животное измерение, измерение богов, измерение воинственных титанов или асуров, адское измерение или измерение существ, которых мы называем голодными духами.

Буддийская космология рассматривает эти измерения как реально существующие и подразумевает возможность того, что можно переродиться в одном из них. Также можно считать, что эти измерения – символы различных состояний ума или внутренних состояний, которые находят отражение в нашем опыте внешнего мира, так что, к примеру, если мы гневны или несчастны, мир покажется нам адом. А если наш опыт утончен и полон блаженства, это будет находить отражение в опыте мира, который столь же приятен и прекрасен. Как говорит Сатана Мильтона в «Потерянном Рае»:

«…Он в себе

Обрел свое пространство и создать

В себе из Рая – Ад и Рай из Ада

Он может»^⁵.

Как предполагает описание измерений в Тибетском колесе жизни, которое держит в лапах жадное чудовище по имени Время, эти измерения не являются неизменными. В буддийском понимании нет вечного проклятия или бесконечного райского блаженства. Наше рождение в каком-либо измерении – это результат нашей прошлой кармы, и наша жизнь в этом измерении продлится, лишь пока не исчерпана соответствующая карма-випака.

Еще одна традиционная классификация измерений трехчленна: камалока или камадхату, измерение чувственного опыта или желания, рупалока или рупадхату, измерение (архетипической) формы, и арупалока или арупадхату, «бесформенное» измерение или сфера. Камалока – это мир нашего повседневного опыта, рупалока или арупалока, которые в буддийской традиции называются «божественными измерениями», имеют отношение к опыту высших состояний сознания. Так что существует соответствие между этим представлением об измерениях и медитативным опытом. И снова, связь достигается посредством состояний ума. Мы рассмотрим это подробнее в следующей главе, когда будем рассматривать событие ума под названием «эмоциональный тон».

Если вернуться к двум различным перечням функциональных соотношений между умом и событиями ума, может показаться, что «сходные сферы и уровни» Асанги относятся к чему-то совсем иному, нежели функциональное соотношение, которое они заменяют, «сходная основа». Однако я бы предположил, что это на самом деле одно и то же. В случае с разными сферами и уровнями речь идет о разных уровнях чувственного восприятия. На уровне камалоки на арену вступают физические ощущения, в рупалоке – тонкие чувства, в то время как в арупалоке в каком-то смысле вообще нет чувств. Поэтому «сходная основа» и «сходные сферы и уровни», вероятно, представляют собой лишь различные способы рассмотрения одного и того же.

Ум

Главное, что мы усвоили к этому моменту, – что «ум» в буддизме не является понятием, обозначающим конкретную вещь, объект, это относительное понятие. Ум – это отношение с объектом, осознание того, что объект здесь и является особым объектом. Поэтому ум или читта – это не пассивная регистрация или отражение вещей, это, так сказать, обращение к чему-то. Это одно из ключевых открытий Абхихармы.

Теперь, установив различие между умом и событиями ума, Еше Гьялцен продолжает далее размышлять о природе ума. Он начинает с трех определений восприятия из традиции Махаяны:

Что такое восприятие? Это отчетливое осознание того, что предстает перед умом.

«Панчаскандхапракарана»

Восприятие – это процесс выделения.

«Абхидхармакоша»

Индивидуализирующее восприятие посредством осознания чистого фактического присутствия объекта – это отличительная особенность ума^⁶.

Гьялцаб

Это утверждение Гьялцаба, одного из учеников Цонкапы, соответствует собственному определению Еше Гьялцена: «Осознавать чистую фактичность и этость объекта – это ум». «Индивидуализирующее восприятие» – это восприятие, которое вычленяет определенный объект (этого человека, скажем, а не человека в целом). Так что понятие «ум» здесь не используется по отношению к просто чистому осознанию вещей – к тому, что психологи называют «осведомленностью о широте поля». Оно имеет отношение к процессу выделения, когда наше внимание фокусируется на одной-единственной вещи.

Словно, воспринимая вещи в целом, мы в некотором смысле пассивны, и то, что мы регистрируем подобным образом – это випака. Мы родились с чувствами в результате кармы, и органы чувств сами по себе, следовательно, являются випакой, как и переживания, переданные этими органами чувств в форме общих восприятий. Общее поле потенциальных чувственных объектов, которые нас окружают в данный момент – наш мир, – представляет собой плод предыдущей кармы. Но, как только начинается выделение (и это мое собственное заключение, которого нельзя найти в Абхидхарме), на арену обязательно выступает определенная мотивация. Это первый толчок, так сказать, свежей кармы.

Так что здесь мы опять видим, что ум активен. Ум, который ассоциирует себя с событиями ума, – это не пассивное, подобное зеркалу отражение того, что существует. Это не табула раса, словами английского философа Джона Локка, не черная восковая дощечка, на которой отпечатываются объекты восприятия. Так никогда не бывает, всегда есть некоторое движение то там, то здесь, пока наше внимание не привлекает определенный объект.

Именно обращение ума к определенном объекту ведет напрямую к тому, что Тхеравада называет джаваной^⁷, состоянием «хотения», и именно на стадии джаваны в процессе восприятия создается карма. Каждый процесс восприятия включает эти два элемента: этап обращения к определенному объекту и, под влиянием этого, этап джаваны, на котором появляется воля или карма. Где прекращается процесс выделения и начинается собственно карма (в значении джаваны), будет трудно определить.

События ума

Они – это все, что соответствует уму^⁸.

«Панчаскандхапракарана»

Итак, события ума – это все, что соответствует общей природе ума. В каком-то смысле, они разделяют эту общую природу. Каков ум, таковы и события ума.

Ни один перечень событий ума не будет исчерпывающим, не всегда устойчивы и границы между ними. Любая их классификация – лишь средство для духовной практики, позволяющее нам дать временное наименование собственному опыту и, следовательно, дающее возможность нам преобразить свою жизнь. Об этом стоит всегда помнить. Как мы узнали, сарвастивадины насчитывают 46 событий ума, а тхеравадины выделяют 52. Однако йогачарины, чьей классификации мы следуем здесь, вычленяют 51 различное событие ума и разделяют их на шесть категорий: пять вездесущих событий ума, пять определяющих объект событий ума, одиннадцать положительных событий ума, шесть основных эмоций (преимущественно негативных событий ума), двадцать соседствующих эмоций (вторичных негативных событий ума) и четыре непостоянных события ума^⁹. Именно природы этих событий ума касается вторая часть нашего комментария. Я буду перечислять их согласно переводам Гюнтера с тибетского, а также приводить альтернативные переводы там, где это уместно. Я буду использовать санскритские термины, а не тибетские, как в тексте Гюнтера, поскольку главный источник, который цитирует тибетский автор для определения каждого события ума – «Абхидхармасамуччая» Асанги, написанная на санскрите.

1 Д. Хопкинс, «Медитация на пустоту», «Мудрость», Бостон, с. 1996, с. 236.

2 «Ум в буддийской психологии», с. 11.

3 «Философия и психология в Абхидхарме», там же, с. 146.

4 «Ум в буддийской психологии, с. 12.

5 Мильтон, «Потерянный рай», книга 1, строки 254-255.

6 «Ум в буддийской психологии», с. 14.

7 См. Ануруддха, «Абхидхамматтхасангаха» (Собрание философии», пер. миссис Р. Дэвидс, «Общество палийских текстов», Лондон, 1910, с. 29.

8 «Ум в буддийской психологии», с. 18.

9 Там же, с. 18.