Еше Гьялцен начинает свое изложение, приведя цитату из «Мадхьянтавибхаги», одной из пяти книг Майтреи, которые Асанга преподал своему брату Васубандху, а он написал примечания и комментарии ко всем пяти книгам. Такова цитата:

Видение вещи относится к уму.

Видение ее особой характеристики относится к событию ума^¹.

«Мадхьянтавибхага»

В своем переводе «Мадхьянтавибхаги» Щербацкий так передает объяснение этого утверждения, сделанное Васубандху: «Это означает, что Ум (как таковой, то есть чистое чувствование) воспринимает только Вещь (то есть вещь-в-себе, чистый объект). Феномены ума, такие, как, к примеру, ощущения (приятные и неприятные), воспринимают его качества (то есть качества Вещи, приятные или неприятные). <…> [Васубандху говорит, что] среди них Ум воспринимает только Вещь. Здесь слово «только» служит для исключения (любого вида) определенности»².

Другими словами, ум – это осознанность относительного того, что Гюнтер называет «фактами»: осознание уникальности и особенности каждого объекта, или, говоря проще, осознание его присутствия. Оно не включает осознание любых качеств как таковых, даже качеств, которые отличают данную вещь от других вещей. Все это попадает в разряд событий ума. При таком определении ум – это общая, даже неопределенная осознанность. Но она не определена лишь с точки зрения познания. Хотя она и не приписывает объект к определенному классу, в ней есть ясное, непосредственное постижение предмета как присутствия его здесь. Иными словами, ум – это восприятие того, что Гюнтер называет «этостью» вещи. Этость – это термин, позаимствованный из схоластической философии и обозначающий «таковость» в значении особого характера вещи – того, что это и есть конкретная вещь, а не таковость данного качества. Это чистое восприятие, лишенное концептуализации. Все обстоит так, как будто в нас присутствует мгновенная, обнаженная осознанность, чистая осознанность, прежде чем ум начинает функционировать по отношению к тому, что мы воспринимаем^³.

Иногда мы случайно осознаем сиюминутность этой чистой осознанности. К примеру, иногда, когда мы только что проснулись утром, события ума еще не успевают возникнуть, и тогда мы воспринимаем мир без интерпретаций пару минут, прежде чем на арену выходят события ума. При обычном ходе вещей мы быстро теряем это ощущение, но его можно развивать. В медитации можно приблизиться к этому качеству почти чистого восприятия, что, по-видимому, указывает нам на то, что потенциально опыт чистого ума уже здесь, уже функционирует, только слабо.

Восприняв объект, ум чаще всего увлекается им определенным, особым образом. Он заинтересован в нем или нет, ему нравится или не нравится объект, он принимает или отвергает его, доволен или рассержен объектом, ум сравнивает его с другими вещами – и так далее. Эти особые способы, которыми ум увлекается объектом, на пали называются четасика, что значит «связанные с умом», а на санските чаитта – дхармы, «которые принадлежат уму», то есть «события ума» или «обстоятельства, сопутствующие уму».

Если мы смотрим на человека и осознаем его, это ум. Но когда мы начинаем, к примеру, думать: «Он немного выше, чем тот, другой парень» или «Мне не нравится, как он выглядит», – это события ума. Конечно, в одно и то же время может присутствовать не одно событие ума, существуют целые их комплексы. На самом деле, как мы увидим, есть пять «вездесущих» событий ума. События ума возникают, когда мы увлекаемся объектом более частным образом и начинаем воспринимать или постигать его отличительные качества. Однако, можно задаться вопросом, как эта интерпретация нашего опыта, эта идея о своего рода лакуне между умом и событиями ума, сообразуется со следующей цитатой Еше Гьялцена, которая, на первый взгляд, авторитетно противоречит ей: «Ум и события ума, несомненно, сопутствуют друг другу»^⁴.

Я предположил, что может существовать осознание объекта без вступления на арену событий ума. Однако это, очевидно, не тот вывод, который делается здесь. Эти два утверждения можно примирить, введя третий термин – «ум как таковой». Но зачем нам нужен этот термин? Почему бы просто не сказать, что ум иногда ассоциируется с событиями ума, а иногда нет? Простой ответ заключается в том, что, хотя и может существовать ум без событий ума, не бывает событий ума без ума, а ум, который мы обретаем с событиями ума, отличен от ума без них.

Словно, если события ума прекращаются, ум в значении ума, который сопровождает события ума, также прекращается. Тогда мы остаемся наедине с тем, что называется умом как таковым. Если ум и события ума – это близнецы, то с исчезновением одного из них второй близнец перестает быть близнецом. Если события ума прекращают существовать – или еще не возникли – ум уже не тот, что прежде, он «становится» или «замещается» «умом как таковым». «Ум как таковой», между прочим, это не выражение Абхидхармы, это перевод слова сем-ньи, термина, введенного философами тибетской школы Нингма, которые изучали Абхидхарму и разработали собственное ее видение.

Еше Гьялцен заходит несколько дальше «Абхидхармакоши», говоря, что «ум и события ума возникают вместе, с точки зрения времени, и состоят из одного и того же»^⁵. Сказать, что ум и события ума состоят из одного и того же, это значит сказать гораздо больше, чем что они, несомненно, сопутствуют друг другу. Васубандху, вероятно, не ощущал необходимости в столь смелых утверждениях. Достаточно заявить это: поскольку они озабочены одним и тем же объектом в одно и то же время, ум и события ума, несомненно, сопутствуют друг другу.

Чтобы дальше углубиться в эту тему, можно обратиться к вступительным примечаниям доктора Гюнтера к тексту^⁶. Здесь Гюнтер предполагает, что отношения между умом и событиями ума подобны отцу и его сыновьям. Сыновья находятся в «симметричных» отношениях друг к другу, в то время как их отношения с отцом «асимметричны». То есть, Дэвид – брат Джона и, следовательно, Джон – брат Дэвида: отношения симметричны. Но если Питер – отец Джеймса, из этого не следует, что Джеймс – отец Питера: в данном случае отношения асимметричны. Следовательно, события ума или сопутствующие факторы ума находятся в симметрических отношениях, потому что все они относятся к одному и тому же уму, но все они асимметричны по отношению к самому уму.

Однако было бы ошибочно выводить из этого понятие об уме как о неком устойчивом центре или эго, вокруг которого возникают и уходят события ума. Все обстоит вовсе не так, что все, что у нас есть – это ум в его изначальной славе, а затем возникают события ума. Ум – в том смысле, в котором этот термин используется здесь – и события ума возникают вместе. В сущности, как только мы воспринимаем объект, сопутствующие факторы ума уже здесь. В этом смысле сам ум – это событие ума, старший брат, можно сказать, а не отец. «Отец» – это не ум, а то, что Гюнтер называет «икс-фактором», по отношению к которому ум и события ума находятся в симметрических отношениях друг к другу.

Икс-фактор – это ум как таковой или ум как чистый факт, это точка отсчета и для ума, и для событий ума. Если ум как таковой можно представить образом озера без ряби, то возникающая рябь, можно сказать, будет двухсторонней (умом и событиями ума), и эти стороны неизбежно возникают и утихают одновременно.

Поэтому, хотя мы естественным образом склонны думать о событиях ума, как о возникающих вслед за неким постоянно присутствующим умом, на самом деле нет реального различия между умом и событиями ума: они просто выполняют различные функции в процессе субъектно-объектного взаимодействия. Об уме можно точно так же говорить, как о событии ума. Следуя относительному подходу Йогачары, мы можем даже усомниться, существует ли ум вообще. На самом деле, это вопрос можно задать по отношению ко всем терминам, которые мы используем. «Ум» и «события ума» – это полезный способ описать процесс, который мы ощущаем, их не нужно воспринимать как жесткое, окончательное описание.

Говоря вкратце, ум на самом деле вообще не поддается описанию, и пытаться описать его – значит фальсифицировать его, хотя попытки описать его действительно дают возможность прийти к пониманию его истинной природы. Термин «ум как таковой» – из области метафизики или эпистемологии, а не психологии, если речь идет о неописуемом и, следовательно, неопровержимом уме. Следовательно, нужно относиться к «уму как таковому» или «уму как чистому факту» как к рабочей концепции, которая помогает нам не принять ум за некое постоянное и неизменное эго. Именно существование, так сказать, ума как чистого факта защищает нас от абсолютизации ума как описанного факта, то есть от слишком буквального его принятия. Поскольку нельзя сказать ничего об уме как чистом факте, описанный факт – не более чем наши ложные попытки описать ум как чистый факт.

Продолжая рассуждать о чистом факте и описанном факте, можно сказать о видье, мудрости, и авидье, неведении. Видья, что Гюнтер переводит как «чистая осознанность» или «восприимчивое различение», – это то, что воспринимает чистый факт, словно мудрость – это ум как чистый факт в действии. Авидья, или «отсутствие чистой осознанности» (что обычно переводится как «неведение») – это то, что воспринимает описанный факт. Поскольку неведение относят к сопутствующим обстоятельствам ума, сам ум в состоянии неведения или недостатка осознанности также является сопутствующим обстоятельством ума.

На самом деле, подводя итог этому очень сложному вопросу, тот факт, что мы проводим различие между умом и событиями ума вообще, – пример того неведения, которое само по себе является событием ума. Поэтому различие между умом и событиями ума – это не абсолютное различие, а рабочая концепция. Нельзя раздробить реальность на взаимоисключающие кусочки, а затем соединить их снова, чтобы постичь истину. Единственный способ прийти к истине – вообще перестать дробить реальность.

Но разве весь метод Абхидхармы не заключается в подобном дроблении реальности? Нужно быть осторожными – и, вероятно, можно сказать, что сами абхидхармики не были, в конечном счете, достаточно осторожны в этом – и не принимать вопрос анализа в целом слишком буквально. Можно ли на самом деле отделить одну часть вещи от других, или это разделение лишь условно? Вы можете отделить нос от остального лица, но где кончается нос и начинается остальное лицо? Есть ли реальная граница? И, если ее нет, разве отделение носа от лица не спорно, по крайней мере, до некоторой степени? Или возьмем время: мы делим время на минуты, но разделено ли на самом деле время на минуты?

Если вы делите вещи, всегда есть проблема: как снова соединить их вместе. В практических целях подобного деления нельзя избежать, но опасно считать эти разделения на самом деле соответствующими реальности. Это ум дробит вещи, но реальность не состоит из кусков, связанных вместе. В то же самое время, нельзя сказать, что вещи совершенно непрерывны, поскольку мы, несомненно, видим если не различия, то, по крайней мере, неровности реальности. Все, что можно сделать, – использовать эти понятия непрерывности и дробности должным образом.

С этой точки зрения мы можем рассматривать Абхидхарму просто как манипуляцию рабочими концепциями для определенной практической цели. Это пример того, что тантрики называют «использованием грязи для того, чтобы выбраться из грязи». Именно сопутствующее обстоятельство ума – «недостаток чистой осознанности» – проводит это различие между умом и событиями ума, но посредством этого различия мы можем классифицировать и отделить искусные состояния ума от неискусных. Ведя духовную жизнь на этой основе, мы рано или поздно выходим за пределы неискусных состояний ума. Тогда мы выходим и за пределы искусных состояний ума и, наконец, за пределы самого различия между умом и событиями ума.

В высшей мере сомнительно, что сами абхидхармики подобным образом смотрели на то, чем они заняты. Гюнтер, который рассматривает этот вопрос во многом с точки зрения Нингмы, очень старается подчеркнуть, что за эту точку зрения нам стоит благодарить философов Нингмы, которые привнесли в традицию Абхидхармы живой опыт^⁷. Можно сказать, что эта точка зрения немного выходит за пределы собственно Абхидхармы, но если это и так, то это оправдано.

С помощью духовной практики и особенно развития дхьяны (дхьяна – состояние высшего сознания, достигаемое посредством практики медитации) события ума становятся чище и реже, пока со временем, когда мы вступаем в измерения арупы или «бесформенных» дхьян, мы не остаемся наедине с простотой ума, лишенной любых загрязнений. Этот ум не чист в том смысле, что сопутствующие факторы ума отвергнуты. Они не просто поглощены и полностью объединены: вся энергия, которая была заключена в этих факторах ума, переходит в сам ум, который остается в виде чистого восприятия. Ничто не утрачивается: это простота богатства, а не нищеты.

Эта простота отражается в опыте четырех арупа-дхьян. Когда мы вступаем в первую из них, сферу бесконечного пространства, это не означает, что мы воспринимаем внешний объект, называемый пространством. Ум не просто движется без сопротивления или затруднений. Обычная интерпретация второй арупа-дхьяны, сферы бесконечного сознания, заключается в том, что для того, чтобы пересечь бесконечное пространство, сам ум должен быть бесконечным. Но, вероятно, точнее было бы сказать, что в этом состоянии сознания мы начинаем осознавать бесконечное многообразие деятельности ума. С третьей арупа-дхьяной мы начинаем сомневаться, существует ли вообще объект, и, следовательно, также в некотором смысле сомневаемся и в существовании субъекта. Так мы вступаем в сферу «ничтойности». И, наконец, сфера ни-восприятия-ни-невосприятия переносит этот процесс еще на ступень выше. Это «высочайшее мирское достижение» на пути практики. Можно вступить на путь мудрости на любой из дхьян, но чем выше дхьяна, тем более концентрирована энергия, стоящая за постижением и ведущая к мудрости.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 9.

2 Опубликовано как «Мадхьянта-вибханга: проповедь о проведении различий между серединой и крайностями», там же, с. 113-114.

3 О «фактах» и «таковости» см. «Ум в буддийской психологии, с. 9.

4 Там же, с. 10.

5 Там же, с. 10.

6 См. там же, с. xxv-xxvi.

7 См. там же, с. xxvi.