Санскритский термин для этого вездесущего события ума, четана, примерно тождественен по значению двум другим понятиям: карме и самскаре. Самскары – это одна из пяти скандх или совокупностей, составляющих сумму человеческой личности. Совокупность самскар – это то, что под действием закона кармы ведет нас к определенному перерождению. Это определяется комментаторами как карма-четана, действие хотения. В то же самое время, палийские тексты говорят, что четана равнозначна карме^². Карма – это то, что создает последовательность в формах приятных или болезненных переживаний. Четана, можно сказать, – то же самое, если рассматривать ее не с экзистенциальной, а, скорее, психологической точки зрения.

Четану иногда переводят как «волеизъявление» или «воля», но Гюнтер явно хочет избежать придания этому термину западных психологических коннотаций, связанных с понятием «воля». В сноске к главному тексту он говорит, что она «имеет отношение ко всей психической энергии»^³. Поэтому, в то время как волеизъявление или воля относится к сумме психической энергии, доступной сознательному субъекту, четана – это весь ум, сознательный и бессознательный, понимаемый как поток психической энергии, устремленной в определенном направлении.

Представление о том, что четана – это «активность ума, которая движет ум вперед», не стоит принимать слишком буквально. Дело не в том, что есть вещь, называемая умом, которая движется в определенном направлении посредством способности или воли, которая им управляет. Четана – это толчок вперед всего субъекта по направлению к его объекту, или, можно сказать, всего субъекта, ощущаемого как психическая сила. Все время мы движемся или обращаемся к объекту – то одному, то другому. Мы никогда не созерцаем вещи или осознаем их в чистом виде. Мы всегда держим в уме объект. Вот почему четану переводят как «направленность ума». Это динамический аспект ума. Поток энергии все время к чему-то движется.

Конечно, некоторые из «объектов» нашего внимания – это люди, и в некотором смысле они не объекты, а субъекты. Только когда мы осознаем, что другие люди – субъекты, а не только объекты, и что с их точки зрения мы сами – скорее объект, нежели субъект, может произойти подлинное общение. Очень просто ощущать четану, притягиваясь к людям как к объектам, но если мы хотим признать в других людях субъекты, нам нужно понять, что мы сами – объект чьей-то четаны. Отказаться быть таким «объектом» (нужно быть осторожным, чтобы не истолковать это понятие превратно) – значит отказаться от общения.

Конечно, идеальное решение – превзойти все вопросы о субъекте и объекте, вступив в таинственный процесс сопереживания, в котором отрицается двойственность субъекта и объекта. После достижения Просветления не возникает вопроса о направленности ума на что-либо, потому что – в отсутствии различий между субъектом и объектом – здесь нет ничего, к чему мог бы направиться ум. Это состояние под названием апранихита, «беспристрастность», одно из трех освобождений или трех врат к Просветлению. Суть в том, что у наших действий нет эгоистической мотивации, поэтому мы совершенно свободны отвечать из сострадания на все, что возникает. Все, что осталось – лишь энергия, одновременно полностью сознательная и спонтанная^⁴. Следовательно, можно сказать, что естественная склонность четаны – идти в направлении, прямо противоположном Просветлению.

Будучи вездесущим событием ума, четана не вступает в действие лишь по инициативе сознательного ума, подобно хотению или воле. Она гораздо шире в каком-то смысле фундаментальнее, чем воля в обычном смысле: даже когда мы не движемся к объекту сознательно, ум всегда бессознательно склонен стремиться к тому или иному. Четана скорее напоминает представление о жизненной силе, за исключением того, что последняя имеет отношение к биологическим, а не только психологическим побуждениям.

Здесь можно выработать своего рода иерархию. Если мы думаем о материи в терминах энергии, мы можем подумать о живых существах в терминах сознания, равно как и энергии, а об обладающих самосознанием существах – также в терминах воли наряду с сознанием и энергией. В этом смысле всю вселенную можно представить составленной из жизни или энергии, которая сосредотачивается в более или менее определенных формах сознательной жизни, словно вся жизнь – это поток, в котором существуют более сосредоточенные течения.

Поэтому, создавая ментальный образ вселенной, мы не должны рассматривать ее ни в рамках взаимоисключающих и взаимосвязанных частиц, ни как своего рода недифференцированную массу. Реальность где-то посередине. Мы отдельны друг от друга и от мира, но между нами не существует строго определенных границ. То, что я считаю собой, а вы считаете собой, в каждом случае – это центр определенного скопления в общем потоке жизни. Трудно сказать, где заканчиваюсь «я» и начинаетесь «вы». Мы незаметно переходим друг в друга. Именно поэтому у нас есть осознание – подлинное осознание в противовес идее – других форм жизни.

Однако, говоря о себе подобным образом, мы также должны принять тот факт, что наше собственное личностное скопление может снова раствориться или рассеяться на несколько совокупностей. То, что мы считаем собой, – всего лишь крошечная часть бесконечно многомерной природы сознания. Несомненно, может случиться, что наша личность будет столь фрагментарна, что, когда мы умрем, различные потоки наших желаний отклонятся, чтобы сформировать более чем одно перерождение. С другой стороны, также говорится, что человек может быть столь целостным, что способен сознательно найти перерождение в ряде различных форм. К примеру, об одном из моих собственных учителей, Джамьянге Кхьенце, говорили, что он один из пяти результатов подобной множественной реинкарнации.

Для большинства людей поток, соединяющий различные части, достаточно силен, чтобы удержать их единство. Но нужно осознавать, что форма, в которой мы себя обнаруживаем, является функцией наших энергий воли, и было бы абсурдом жестко отождествлять себя с этой формой. Мы гораздо более текучи, чем нам кажется. Следовательно, важно стараться отождествлять себя в воображении с другими – к примеру, если мы молоды и замечаем за собой, что становимся нетерпеливы по отношению к старику, который не может ухаживать за собой (будь то физически или ментально), или слишком жестко отождествляем себя с принадлежностью к англичанам, ирландцам, чернокожим или кому-то еще.

Еще одна идея, которая может помочь нам разобраться в сущностных характеристиках четаны, – это чисто тхеравадинсвое понятие о бхаванга-соте или «потоке жизни». Это фундаментальный поток существования или становления, находящийся в основе сознания. Это бессознательный поток прошлых впечатлений, который возникает на подсознательном уровне или выходит на уровень сознания только тогда, когда в него вторгается внешний стимул. Согласно традиционной аналогии, бхаванга представлена человеком, который заснул под манговым деревом и проснулся лишь тогда, когда ему на голову упало манго. Внешний стимул проявляется в виде раздражающего фактора; бхаванга-сота, по сути, течет независимо от сознательно ума и внешних стимулов^⁵.

Четана, напротив, течет навстречу внешним объектам и может быть как бессознательной (или подсознательной), так и сознательной. Подобно бхаванга-соте, четана продолжается независимо от того, нравится нам это или нет, но, в то время как бхаванга – это карма-випака, четана – это карма. Следовательно, мы возвращаемся к ключевому различию между «тем, что с нами случается», и «тем, что мы делаем». И, в то время как мы не можем осознать бхавангу, мы можем осознать направленность ума, внести в нее определенное сознательное руководство и направить ум к искусным объектам вместо неискусных.

Часто говорится, что мы создаем или производим карму посредством собственных действий, но карма обычно состоит из наших волевых устремлений как таковых; то, что мы производим или создаем, это результат кармы, карма-випака. Поэтому ошибочно считать, что все, чем мы являемся, – это результат кармы. Важность четаны – в том факте, что она представляет тот аспект ума, который является не результатом кармы, а самой кармой. Мы ощущаем карма-випаку, когда речь идет об ощущении, но направленность ума, хотя ее и может усиливать прошлая карма, сама по себе является не випакой, а свежей кармой.

Карма происходит все время. Представление о том, что карма и випака некоторым образом чередуются, так что мы либо создаем випаку, либо ощущаем ее, простительно, но на самом деле карма продолжается независимо от того, ощущаем мы ее плоды или нет. Легко представить, что, когда мы что-то делаем – скажем, даем милостыню или крадем что-то, – это карма, но, когда мы не делаем подобных вещей, карма не продолжается. На самом деле, вся наша жизнь – это карма. Мы – карма.

Конечно, подобно четане, карма не всегда сознательна. Иногда говорится, что карма – это то, что мы делаем сознательно, но эту мысль не стоит принимать в слишком узком смысле. Кармы развивают свой собственный импульс на протяжении жизней, поэтому мы всегда улавливаем поток в целом. Действия, которые начинаются как сознательный выбор, действительно обретают больший кармический вес, если становятся нашим естественным, даже бездумным образом жизни. То, что мы обычно считаем кармами, это лишь более заметные волны на поверхности общего потока кармы.

В том, что делает что-то волевым, есть некая степень осознанности. Можно сказать, что в каком-то смысле неосознанность не имеет кармических последствий. Однако неосознанность погружает нас в низший уровень сознания, делая это качество частью общего течения бессознательных склонностей, которые являются частью воли и точно имеют кармические последствия.

Обсуждение кармы и ее последствий, несомненно, ведет к вопросу о перерождении. Как мы уже видели, вполне возможно принимать идею о кармических последствиях всерьез, оставаясь на позициях агностицизма по поводу перерождения. Но, если мы размышляем в контексте существования будущих жизней, в общем и целом, можно сказать, что общая направленность ума к характерно человеческим действиям обеспечивает будущее рождение в виде обычного человеческого существа, в то время как наши более сознательные действия представляют собой более специфические, более концентрированные кармы, результатом которых станут определенные ситуации и переживания внутри общего человеческого контекста. Мы не можем оставаться в стороне от кармы, как будто мы отдельны от нее. Мы не предметы – мы побуждения. Мы и есть карма. И если эта сила сохраняется без особых изменений, мы переродимся примерно такими же, как и сейчас.

Вот почему в буддизме так много значимости придается постоянному повторению положительных действий. Если мы постоянно начитываем мантры и сутры, постоянно практикуем медитацию, регулярно совершаем пуджи и практикуем щедрость и доброту, если наша речь всегда искренна, доброжелательна и гармонична, а образ жизни поддерживает эти практики, мы все время изменяем кармический поток в целом, который является направленностью нашего ума или четаной.

Если направленность нашего ума сдвинута достаточно сильно, наша будущая жизнь не обязательно станет человеческой. Мы вполне можем переродиться богом в «небесном измерении», соответствующем уровню дхьяны, который мы привыкли поддерживать в этой жизни. С другой стороны, если наша четана привычно сместилась в строну еды, алкоголя и секса, и ничего кроме этих занятий, существует возможность того, что мы переродимся животным, – хотя и сложно исказить направленность ума столь глубоко, если только мы не прикладываем к этому особых усилий. Без сомнения, некоторым людям время от времени это удается. То же самое справедливо и по отношению к перерождению в любом другом измерении, помимо человеческого. Отношение невротического цепляния или ненависти нужно поддерживать постоянно и с достаточной силой, чтобы обеспечить себе перерождение в соответствующем адском уделе.

Этот вопрос об относительной силе четаны означает, что действия, которые внешне более или менее сходны, могут иметь разные последствия для разных людей. Может показаться, что два человека ведут примерно одинаковый образ жизни, делают одно и то же, но, хотя действия одинаковы, четана и, следовательно, карма может быть гораздо сильнее для одного из них, чем для другого. Если то, что делают эти люди, неискусно с точки зрения нравственности, может оказаться, что один из них унаследовал из прошлого положительную карму – определенную степень приятной випаки, которая может ослабить интенсивность цепляния или ненависти, которые человек привносит в эти действия. С другой стороны, если те же два человека совершают нравственные действия, тот, у кого есть хорошие випаки, будет более склонен к утрате осознанности и легче перейдет к чрезмерно приподнятой бездумности или глупости, в то время как тот, у кого плохие випаки, обнаружит, что невзгоды помогли ему сосредоточить ум.

Короче говоря, исходя из нашего опыта и действий, нельзя точно сказать, что происходит кармически. К примеру, при определенных болезнях, особенно с лихорадкой, может случиться, что ум, по-видимому, отделяет себя от тела, так что человек обретает способность войти в довольно глубокие созерцания и даже в состояние осознанности, которое, по сути, соответствует высшему состоянию сознания, и его совершенно не беспокоит то, что происходит с телом. По крайней мере, любую ситуацию, будь это жизненная неудача или приступ физического страдания, если принять ее как благотворное очищение или катарсис, нельзя считать исключительно плохой.

Поэтому випака не определяет карму. Но если мы совершаем определенные кармы, это, скорее всего, усиливает нашу склонность их совершать, как будто карма может набирать силу. Поэтому в тибетском буддизме настоятельно рекомендуется выполнять различные практики как можно больше раз – традиционно число равняется ста тысячам простираний, ста тысячам мантр и так далее. Отсюда же и важность ретритов: выполняя только положительные действия в течение длительного периода и в то же самое время значительно уменьшая возможность проявления неискусных действий ума, мы обретаем привычку к этому.

Конечно, в идеале мы хотим поддерживать весомую положительную карму или дхьяну, или медитативное сосредоточение (Это выражение «весомая карма» относится к карме, положительной или отрицательной, которая будет иметь решающее значение, когда дойдет до нового перерождения). Повторение мантр обычно не составляет весомую карму, поскольку мы, скорее всего, не будем продолжать читать мантру, став более глубоко сосредоточены. Это не значит, что повторение мантр – исключительно практика сосредоточения: это практика поклонения, но, когда мы погружаемся более глубоко в медитацию на божество, символизируемое мантрой, необходимость начитывать мантры отпадает. Но даже на уровне начитки, если мы можем совершать ее как регулярную практику, она становится привычной, и обычно эта привычная карма, общее кармическое направление нашего существа, определяет будущую жизнь. Повторяя мантры, если обратиться к прежнему примеру, мы, по крайней мере, проводим наше время высоко искусным образом.

Если ко времени смерти мы – и это вполне обычно – не совершили весомой кармы, будь она положительна, к примеру, медитация, или отрицательна, как убийство, наше перерождение будет следствием общей направленности нашего ума, привычной кармы этой жизни. Следовательно, с точки зрения Абхидхармы наши привычные действия считаются крайне важными. Если посчитать, как много времени мы тратим на разные виды деятельности, и принять в расчет силу нашей вовлеченности в нее, мы, вероятно, сможем выяснить, какой будущей жизни нам стоит ждать. (Но насколько объективны мы будем в своих расчетах, это, конечно, большой вопрос!)

В медитации именно волевой акт – это то, что создает дхьяну, но то, что мы обычно ощущаем в дхьяне – это плод этого волевого акта. Весомая положительная карма дхьяны – не переживание, а волевой акт. Поэтому, хотя дхьяна может соответствовать – в качестве випаки – опыту измерений богов, это нечто другое, поскольку боги не способны создать свежую карму. Они находятся в пассивном состоянии удовольствия, пожиная плоды совершенного в прошлом, но не накапливая свежей кармы, хорошей или плохой. Когда карма, приведшая их к перерождению богами, истощается, они соскальзывают в низшие измерения, в зависимости от того, остатки какой кармы есть на их счету. Они словно бы находятся в таком состоянии блаженства, что впадают в оцепенение и утрачивают способность прилагать усилия даже для того, чтобы продлить это состояние блаженства. Следовательно, боги находятся не столько в состоянии дхьяны, сколько в мире, в которые камалока имеет доступ посредством дхьяны. В результате их переживаний высших состояний сознания в прошлых жизнях они обретают прекрасное материальное тело, что означает, что все их переживания, соответственно, тонки и возвышенны и в этом смысле приятны, но это не подлинная дхьяна.

Это немного напоминает то, что случается при приеме психоделиков: определенные сферы ума временно парализуются или отключаются, и в результате мы получаем – в зависимости от искусности или неискусности прошлой кармы – хорошие галлюцинации или плохие. Другими словами, наша способность к волевым актам или карме пропитывается нашим опытом випаки. Словно – если не выводить эту иллюстрацию за пределы аналогии – наша способность создавать свежую карму «зависает», и таким образом мы можем ощущать любую випаку, которая нам доступна в это время. Яркость подобного опыта, хорошего или плохого, естественным образом обеспечивает плодородную почву для последующего возникновения свежей кармы в форме цепляния или отторжения, как только действие наркотика иссякает.

Можно сказать, что опыт медитации в техническом смысле обладает аспектом самскары (волевым) и аспектом веданы. Когда мы входим в переживания дхьяны, мы испытываем сначала одно, а потом другое. Однако, когда мы в дхьяне, мы ощущаем только аспект веданы. Да, можно по-прежнему совершать волевые действия, даже ощущая ведану, и таким образом углублять опыт, но может настать момент, когда мы перестаем создавать дальнейшую положительную карму. Яркость блаженства может подавить другие положительные события ума, хотя они и должны присутствовать в той или иной форме. Вот почему Будда говорит о своем собственном опыте дхьяны, что «удовольствие не захватило мой ум»; он не позволил себе увлечься или поглотиться удовольствием медитации.

Ум движется к объекту посредством чувственного восприятия (что в случае с ментальным объектом будет, конечно, мыслью). Подобно самджне, следовательно, четану можно классифицировать согласно тому, какие из шести чувств в нее вовлечены:

В широком смысле слова

говорят, что способов действия десять,

согласно тому, благотворны они или вредоносны^⁶.

«Абхидхармакоша»

Это значит, что четану также можно классифицировать в рамках десяти нравственных наставлений. Они таковы: воздерживаться от причинения вреда живым существам, от взятия того, что не предлагается по своей воле, от неправильных сексуальных поступков, воздерживаться от ложной, грубой, бессмысленной и злонамеренной речи, воздерживаться от алчности, враждебности и ложных воззрений^⁷. Строго говоря, нет предела различным действиям четаны, но десять наставлений, можно сказать, дают общее описание самых важных способов ее функционирования. Поскольку четана – это чисто умственная операция, становится ясно, что все наставления – это действия ума, хотя первые три принадлежат к действиям тела, равно как и ума, следующие четыре – к действиям речи, равно как и ума, так что лишь последние три принадлежат к одному уму.

Что касается классификации четаны, есть, как поясняет ранее цитата из «Абхидхармакоши», две разных группы способов действия: благотворные и вредоносные. Эта цитата также является напоминанием о том, что то, что мы чаще называем обетами или наставлениями, на самом деле является способами искусного действия, десятью путями, которыми порождается искусная карма. Действия в смысле карм – это движения в определенном направлении, намеренные действия, так что наставления можно назвать десятью искусными намерениями или даже десятью творческими свойствами личности. Они не столько правила, которые стоит соблюдать, сколько особые каналы, по которым текут искусные кармы. На самом деле, это как раз та модель, которая утверждается в «Дхаммападе»:

Те, кто прокладывает каналы воды, контролируют воду,

Изготовители стрел выпрямляют стрелы,

Плотники управляют своей древесиной,

А мудрецы – собственными умами^⁸.

Идея заключается в том, что воду можно либо использовать для орошения и растить урожай, либо позволить ей затопить землю и все разрушить. Подобно этому, даша-кушала-карма-патха, десять способов благотворных деяний, представляют собой многочисленные каналы, которые открываются для вод нашей четаны. Четана, в конце концов, присутствует всегда; нельзя заблокировать ее, не открыв другого канала для ее течения. Но, несмотря на это, не стоит заходить в этом сравнении настолько далеко, чтобы предположить, что четана работает согласно законам механики: это просто сравнение. Однако предположение о том, что нравственность состоит в придании определенного направления энергии, – своего рода откровение.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 26.

2 См. «Ангуттара-Никая» (Книга постепенных речений», «Общество палийских текстов», т. 3, с. 145. См. также Нарада Тхера, «Руководство по Абхидхарме», «Ваджирарама пабликейшз», Коломбо, 1956, с. 85, и Ануруддха, «Абхидхамматтхасангаха» (Собрание философии), там же, с. 43-45.

3 «Ум в буддийской психологии», с. 25.

4 Подробнее о трех вратах к Просветлению читайте в книге «Что такое Дхарма?», там же, с. 66.

5 Ануруддха, «Абхидхамматтхасангаха» (Собрание философии), там же, с. 30.

6 «Ум в буддийской психологии», с. 26.

7 Эти десять наставлений представлены в многочисленных канонических источниках; см., к примеру, «Кутаданта-сутту», «Дигха-Никая», 5, и «Севитабба-асевитабба-сутту», «Мадджхима-Никая», 114. См. также Сангхаракшита, «Десять столпов буддизма», «Виндхорс», Бирмингем, 1996, с. 22-31.

8 «Дхаммапада», строфа 80.