Это самджня, второе вездесущее событие ума. Этот термин часто переводят как восприятие», но на самом деле он имеет отношение к определенной фазе процесса восприятия, которая включает акт узнавания, своего рода ментальное обозначение, возникающее под влиянием чувственного восприятия объекта. Поэтому самджня – это восприятие, но восприятие особого рода. Это не восприятие чего-то, а восприятие того, что что-то является тем или этим, а это совсем другой вопрос. Мы воспринимаем характеристики объекта, а затем выносим суждение, основанное на предшествующих концепциях, ярлыках или наименованиях, относительно того, что представляют эти характеристики. Поэтому самджню можно обозначить как «оценочное восприятие» или просто «апперцепция». Два ее аспекта можно описать так:

А) Наименование: непосредственное восприятие и простое наименование характеристик объекта без подгонки этих впечатлений под существовавшее ранее суждение.

Б) Определение: вычленение тех характеристик, которые определяют или выделяют объект и позволяют вынести суждение о том, чем он является.

Согласно Еше Гьялцену, «первое имеет отношение к особой характеристике видимого объекта в восприятии без концепций, а последнее имеет отношение к особой характеристике видимого объекта в оценочном восприятии»^². С одной стороны, мы воспринимаем и распознаем характеристики, которыми обладает объект; с другой, мы воспринимаем характеристики, которые объект разделяет – или не разделяет – с какими-то иными объектами. Этот второй аспект связан с определением в смысле привязки вещи к верному виду и роду (скорее, с точки зрения логики, а не биологии). Когда мы видим стул или леопарда и узнаем, что это, потому что мы видели это раньше, или отождествляем увиденное с чем-то, исходя из своих познаний в домашней мебели или естественной истории, мы распознаем или идентифицируем «особые характеристики видимого объекта в оценочном восприятии». Мы узнали характеристики объекта, и они соответствуют абстрактной, уже поименованной идее в нашем уме.

Однако, когда в Средние века европейцы увидели то, что напоминало скрещение между львом и пантерой и назвали его лео(лев)пард(пантера), они просто назвали характеристики, не обладая до этого представлением о воспринимаемом объекте. Хотя животное и обладало некими узнаваемыми качествами, оно не соответствовало ни одному прежнему суждению в уме, посредством которого можно было бы распознать или идентифицировать его. Подобно этому, когда мы определяем цвет, не существует суждения, которое можно применить к восприятию.

И все же было бы не слишком верно описывать подобную концептуализацию как неконцептуальное восприятие в противовес оценочному восприятию. Воспринимаемые характеристики любого рода – это, безусловно, понятия, и вычленение их требует оценки. Разница в том, что в первом случае мы просто называем характеристики, в то время как в другом мы называем характеристики, посредством которых можем определить или распознать, чем является вещь. В обеих категориях самджни мы имеем дело с концепциями и выносим суждения: разница в том, какая деятельность ума вовлекается в процесс.

Если мы пытаемся описать, как происходит самджня, нам нужно помнить точную терминологию Гюнтера, чтобы избежать развертывания предположения о том, что обязательно существует онтологический, обладающий абсолютной реальностью объект, который так или иначе соответствует эпистемологическому объекту, объекту, о котором мы знаем. Отсюда термин «видимый объект». Как излагает это Гюнтер, там, где есть ситуация восприятия, субъективная составляющая, которую мы называем умом, воспринимает объективную составляющую, которую мы называем объектом. Следовательно, вы понимаете суждение «Это леопард», вы знаете, что это означает. Тогда внутри ситуации восприятия есть объективная составляющая с определенными качествами, и вы, субъективная составляющая, продолжаете применять свое суждение к этому объекту. Но эти качества принадлежат объективной составляющей ситуации восприятия, а не обязательно объективно существующему объекту. То же самое справедливо и по отношению к вам, воспринимающему: вы не должны выводить из того факта, что в ситуации восприятия есть субъективная составляющая, объективно существующий субъект. То, что, как мы считаем, мы воспринимаем, и реальность – не всегда оно и то же.

Четыре основы для самджни

На самом деле, нас уже познакомили с ними, но Еше Гьялцен проясняет этот вопрос с помощью перечисления, которое можно суммировать так:

А) Что воспринимается в непосредственном чувственном восприятии.

Б) Заслуживающая доверия информация относительно того, чем является объект.

В) Распознание характеристик объекта.

Г) Понимание утверждения таким образом, чтобы его можно было применить должным образом к определенному объекту^³.

Шесть форм чувственной основы для самджни

Поскольку самджня возникает на основе чувственного восприятия, ее можно классифицировать согласно шести чувствам, которые участвуют в установлении контакта с объектом. Вы называете, распознаете или идентифицируете что-то посредством зрения, слуха, обоняния, вкуса осязания или размышления об этом. В случае с последним (что Гюнтер называет «мыслительным восприятием»), объект восприятия – это, конечно, сама мысль некоторого рода. Вы определяете, идентифицируете или распознаете мысль: «А, это то же, о чем я думал на прошлой неделе» или «Я думал о том же во сне».

Уровни самджни

Далее Еше Гьялцен перечисляет шесть «уровней» идентификации, зависящих от состояния сознания, в котором воспринимается объект. Прежде всего, есть уровень концептуального понимания, задействованного в самджне. В нем есть три подуровня: идентификация, которая точно применяет имена к объектам, идентификация, которая включает размышление о непостоянстве объекта, и идентификация, которая проясняет проникновение в непостоянство объекта. Эти три подуровня соответствуют «трем уровням мудрости»: слушанию, размышлению, медитации.

Затем идет соответствующий уровень концептуального ошибочного понимания, задействованного в самджне: то есть три направления ложного отождествления, соответствующего определенному концептуальному пониманию.

В-третьих, есть ограниченная самджня: идентификация, имеющая место на уровне камалоки, измерения чувственных желаний, которая является нашим обычным, повседневным опытом. Здесь идентификация ограничена сферой пяти чувств и обычным умом.

В-четвертых, есть самджня, подразумевающая эстетическую точку зрения, и, в-пятых, идентификация, подразумевающая бесконечную или неограниченную точку зрения.

В-шестых, существует идентификация, «в которой нет вообще ничего… Представление о переживании, которое бы мы передали как ничто»^⁴.

Так что поле нашей идентификации или концептуализации последовательно расширяется, когда мы уходим от ограниченной точки зрения камалоки. Когда мы делаем этот шаг, мы обретаем способность впервые взглянуть на вещи с эстетической точки зрения, что подразумевает утончение и усиление чувственного восприятия и создает условия для благодарной осознанности, которая развивается в состояние медитативного сосредоточения или дхьяны. Слово «эстетический» обладает довольно широким спектром оттенков в английском, но в данном контексте можно сказать, что уровень эстетического восприятия составляет рупа-дхьяны, уровни медитативного погружения, соответствующие плану архетипической формы.

На основе четвертой рупа-дхьяны можно развить четыре арупа-дхьяны или бесформенные дхьяны. Бесконечная точка зрения, упомянутая здесь, по-видимому, имеет отношение к первым двум из этих арупа-дхьян, сфере бесконечного пространства и сфере бесконечного сознания. Тогда очевиден шаг принятия «идентификации с опытом, который мы бы обозначили как ничто», как то, что имеет отношение к третьей арупа-дхьяне, сфере «полной пустоты», в которой мы не отличаем одну вещь от другой. Относится ли это также к четвертой арупа-дхьяне, сфере ни-воприятия-ни-невосприятия, трудно сказать. Может быть, здесь нет прямого соответствия. На самом деле, может быть и так, что бесконечная точка зрения относится к арупа-дхьянам в целом, а шестой уровень идентификации относится к опыту за их пределами. Гюнтер привычно переводит шуньяту как «ничто» или «небытие», поэтому, вероятно, разумно предположить, что «представление о переживании, которое бы мы передали как ничто», относится к запредельному опыту шуньяты.

Здесь нам нужно обратиться к своего рода загадке. Самджня преподносится здесь как вездесущее событие ума, что подразумевает, что она присутствует во всех состояниях сознания. Но это очевидно противоречит учению о пяти факторах медитации, описанных в буддийской традиции. В своей «Вишудхимагге» Буддхагхоша перечисляет их так: практическая мысль, устойчивая мысль, восторг, блаженство и сосредоточение^⁵. Все эти факторы должны присутствовать, если человек входит в медитацию в полном смысле слова, развивая состояния высшего сознания (дхьяны). Но, согласно традиции, по мере продвижения через дхьяны эти факторы перестают быть частью нашего опыта. Поэтому, когда мы переходим от первой ко второй дхьяне, первые два фактора – практическая мысль (витарка) и устойчивая мысль (вичара), что иногда переводят как «понимание объекта» и «исследование объекта» – устраняются. Более того, «понимание и исследование объекта» звучит более или менее тождественно самджне. Означает ли это, что при отсутствии витарки и вичарысамджня больше не является вездесущим событием ума?

Для рассмотрения этого вопроса будет разумно допустить, что в высших дхьянах существует форма идентификации, но она столь тонка и совершенна, что ее нельзя подвести под определение витарки и вичары, которые представляют собой сравнительно грубый вид функционирования ума. Не стоит также принимать понятие об идентификации в слишком грубом смысле. Вероятно, самджня способна быть настолько совершенной, что нам трудно это постичь. Мы не можем до момента вступления в третью дхьяну действительно сказать о себе «блаженство, блаженство», как делали монахи по рассказам палийских сутр, но мы, несомненно, способны распознать в чьем-то опыте блаженство. Иначе как бы мы узнали впоследствии, что мы испытали? Должна существовать некая тонкая нить идентификации, связывающая наш опыт дхьяны с повседневным концептуализирующим умом.

Стоит признать, что это справедливо и по отношению к глубокому сну. Кажется, что, когда мы возвращаемся из состояния высшего сознания или сна, мы способны вынести оттуда впечатление о том, что происходило в этом состоянии, что позволяет нам понять, что мы были в дхьяне или погрузились в сон. Если у нас был опыт дхьяны, которого мы не испытывали прежде, мы, имея книгу о медитации, можем сказать, к примеру: «А, мои переживания соответствуют уровню дхьяны, описанному на странице 64».

Чтобы еще подробнее обратиться к самджне, мы можем рассмотреть последовательность двенадцати позитивных звеньев, которые описывают духовный путь по мере его спирального развития от Колеса жизни к Просветлению. Эта положительная спираль упоминается в Палийском каноне, но в целом она является частью учения, которым долго пренебрегали^⁶. Она начинается с того момента, когда, вместо того, чтобы позволить ощущению превратиться в цепляние или отвержение, мы берем на себя, так сказать, духовную инициативу, признавая, что наши желания нельзя удовлетворить в мирской сфере. Из этого опыта неудовлетворенности возникает вера, а под ее влиянием последовательно проявляются радость, восторг, покой, блаженство и сосредоточение. На основе сосредоточения возникает знание и видение истинного положения вещей – то, что мы коротко называем Проникновением.

Возникновение Проникновения – восьмое звено – это начало запредельной части спирали; достигнув этой точки, мы создаем непрестанное устремление к Просветлению. Затем следуют стадии под названием прекращение, бесстрастность и свобода. (Я, конечно, лишь даю очертания процесса, о котором можно сказать многое). С точки зрения понимания самджни нас интересует последнее звено, которое близко самому Просветлению. Его называют знанием о разрушении ашрав – то есть моментом, когда мы пониманием, что цепляние за чувственные удовольствия, цепляние за существование и неведение разрушены.

Но это достижение определенно не подразумевает идентификации в значении самджни. Санскритское название этого этапа – ашрава-кшая-джняна. Джняна обычно переводится как «знание», но в данном контексте она больше напоминает мгновенную и непосредственную осознанность: вы просто видите. Дело не в том, то происходит быстрое распознавание в уме, и вы понимаете: «О! Ашрав больше нет! Чудесно!» вы просто видите пустое пространство, так сказать, где были ашравы. Это постижение – не самджня. Суть в том, что самджня – это аспект мирского опыта, а не запредельного опыта.

Между прочим, то, что происходит с точки зрения познания, когда мы воспринимаем несуществование чего-либо, исчерпывающе описано в индийской логике. В период после упадка буддизма в Индии приверженцы древней школы Ньяя индийской – главным образом, бенгальской логики – уделяли значительное внимание вопросам об отсутствиях и их онтологическом статусе. К примеру, что конкретно является объектом познания, когда этот объект – отсутствие, к примеру, горшка? Это не может быть горшок, потому что горшка нет. Но как мы можем распознать «не-горшок»?⁷

В буддийской традиции опыт Просветления часто описываются в терминах отрицания: как отсутствие ашрав, скажем, или опыт шуньяты (пустоты), что часто описывается как отсутствие независимого существования или природы самости (свабхавы) у объектов. Такие выражения помогают свести к минимуму вероятность принять за Просветление своего рода концептуальное восприятие. В самой природе этого опыта заложена его непостижимость: вы не можете знать, что вы ощутили, как это было, когда вы пережили, скажем, дхьяну.

Однако мы по-прежнему можем упомянуть об опыте Просветления в концептуальных терминах. Если бы вы спросили Будду, каков его опыт, и он бы ответил: «Это шуньята», – он бы передал, по крайней мере, что-то от природы опыта Просветления средствами концептуализации или идентификации. Следовательно, в то время как опыт, который мы можем передать как «ничто», остается невыразимым, представление об этом переживании находится в пределах самджни.

1 Там же, с. 23.

2 Там же, с. 23.

3 См. там же, с. 23.

4 См. там же, с. 24.

5 См. «Вишуддхимагга», iii, 21.

6 Одно из немногих канонических упоминания о двенадцати позитивных ниданах можно найти в «Самъютта-Никае», пер. миссис Рис Дэвидс, «Книга родственных речений», т. 2, с. 27, «Общество палийских текство», цитируется в «Обзоре буддизма», там же, с. 139-140. Подробнее о спиральном пути в целом см. Сангхаракшита, «Что такое Дхарма?», «Виндхорс», Бирмингем, 1998, гл. 7.

7 О воззрении школы Ньяя на онтологическое отсутствие см. Б. К. Матилал, «Учение об отрицании Навья-Ньяя. Семантика и онтология негативных утверждений в философии Навья-Ньяя», «Издательство Гарвардского университета», Кэмбридж, 1968.