Праджня, что Гюнтер иногда переводит как «аналитическое оценочное различение», но часто это передается просто как «мудрость» или «знание», – это кульминация и цель медитации. Обладая праджней, мы можем отличить качества составного от качеств Несоставного, ясно проводя различие между тем, что непостоянно, иллюзорно, болезненно и непривлекательно, и тем, что постоянно, реально, блаженно и прекрасно. (Это различие, которое, не обладая праджней, мы просто не способны провести. Подверженные тому, что в буддийской традиции называется четырьмя випарьясами, четырьмя «перевернутыми воззрениями», мы впадаем в заблуждение, что то, что непостоянно, является постоянным, то, что иллюзорно, является реальным, и так далее)². Обладая праджней, мы видим положительное как положительное (кусала или искусное), а негативное как негативное (акусала или неискусное), а нейтральное – то, что не является ни положительным, ни отрицательным – как нейтральное (авьякота). Праждня также характеризуется как «оценочная», поскольку она не просто интеллектуальна, но и ценностно окрашена, как сказал бы Гюнтер.

Согласно комментарию Еше Гьялцена, есть четыре типа знания, которые нужно развивать для достижения оценочного различения:

А) Осознание того, что нужно сделать: знание деятельности, которая соответствует духовности.

Б) Осознание отношений: знание того вида отношений, которые проистекают из принципа зависимого порождения, то есть отношений между действиями и их последствиями, кармой и випакой, а на самом деле – и всей сети отношений, проясняемой в Абхидхарме.

В) Осознание достижения должной устойчивости: знание того, что абсолютно надежно и нерушимо, того, как это обрести.

Г) Осознание абсолютно реального: знание самого Несоставного^³.

Мы обсудим далее характеристики этого высшего события ума под заголовком «Неомраченность», что является тем же самым, если рассматривать это как положительное событие ума, а не определяющее объект событие ума, а также под заголовком «Недостаток внутренней осознанности».

Рассматривая понятие праджни, мы приходим к основному спорному моменту между Хинаяной и Махаяной. Согласно Хинаяне, праджня заключается, по сути, в видении того, что мы обычно считаем самостью, в рамках составляющих ее дхарм. Абхидхарма – это систематическое изучение этих дхарм для того, чтобы предотвратить возможность того, что мы сочтем психофизический организм за «я».

Махаяна, напротив, рассматривает праджню в рамках постижения шуньяты. Она считает абхидхармическую классификацию дхарм лишь временной и относящейся к относительной или условной истине, считая, что дхармы, на которые Абхидхарма дробит психофизический организм, могут также дробиться бесконечно. Дхармы – это не объекты, с точки зрения Махаяны, они – лишь понятия, и все понятия нужно превзойти, если мы хотим обрести праджню, – поскольку праждня, как утверждает Махаяна, заключается в постижении или реализации шуньяты, пустоты всех понятий. В этом – по крайней мере, согласно некоторым мнениям – заключается критика Махаяной Хинаяны.

Ваджраяна, в свою очередь, сказала бы, что реализация шуньяты в самой Махаяне ограничена в том, что она чисто ментальна – не то чтобы чисто рациональна, но происходит лишь на ментальном плане. Ваджраяна стремится к прямому опыту шуньяты и утверждает, что в него должен вовлекаться не только ум, но также и речь и даже тело. Следовательно, тантра говорит не только в Просветлении, но и о достижении трикаи – то есть полностью преображенных тела, речи и ума – Будды. Идея заключается в том, что вовлечение всех энергий психофизического организма в процесс действительного переживания шуньяты ведет к гораздо более бескомпромиссной и полной реализации.

В конце концов, конечно, каждая яна рассматривает предыдущую со своей, особой точки зрения. Вопрос о том, реально ли критикуемое воззрение, когда выдвигаются обвинения Хинаяне или Махаяне, остается открытым. Вероятно, можно сказать, что в каждом случае критике подвергается определенное окостенение понятий или покорное согласие с идеями. Если, к примеру, почитать некоторые из ранних Палийских текстов, мы найдем мало следов того, что Махаяна называет Хинаяной. Иногда, читая «Сутта-нипату» или «Удану», ощущаешь, что не просто ступил на территорию Махаяны, но даже коснулся Ваджраяны. Три яны составляют полезную систему координат, но не стоит применять ее слишком жестко к используемому историческому материалу.

Определяющие объект события ума, несомненно, представляют собой прогрессивный ряд, начинаясь с интереса, который можно применять, а можно и не применять к медитации, и ведя вплоть до сильного сосредоточения, в котором мы вообще оставляем позади внешний, основанный на чувствах мир. Однако кульминация ряда, праджня, возвращает нас, в каком-то смысле, к началу, поскольку мудрость действует независимо от того, пребываем ли мы в медитативном состоянии сознания. Обретая ее, мы больше не можем ее утратить, даже выходя в мир и погружаясь в него. Возможно, мы не погружены в дхьяну, но наша праждня жива и действенна.

Когда мы переживаем праждню, то, что бы мы ни делали, нет абсолютно реального субъекта, делающего это, и нет абсолютно реального объекта, на который направлены наши усилия. Поэтому с возникновением праджни мы подходим так близко к объекту, насколько это возможно: мы познаем объект, как он есть. Другими словами, мы познаем его вообще не как объект, с абсолютной точки зрения, а как временное сгущение условий, которое наша склонность к отождествлению (самджня) поименовала как особый объект.

Опыт праджни или запредельного проникновения – парадоксальная вещь. Кажется, по крайней мере, на ранних стадиях, что он берет начало откуда-то извне, хотя это впечатление и корректируется последующим опытом. В то же самое время, этот опыт, несомненно, возникает в самой глубине нас. Он отрицает нас совершенно и окончательно, но, в то же самое время, представляет собой нашу подлинную индивидуальность.

Праджня, конечно, отличается от нирваны, которую описывают как дхату, сферу или измерение, а не просто состояние ума. По крайней мере, таково воззрение Хинаяны. Нирвана, как сказал бы хинаянский последователь Абхидхармы, – это объективная реальность, существующая за пределами мирского, независимо от того, ощущает ли кто-то ее или нет. Именно это делает ее абсолютно реальной. Она не зависит от нашего опыта в том, чтобы быть тем, что она есть. Однако это природа реальности, о которой нельзя говорить ни как о субъекте, ни как об объекте. Вот почему ее можно описать и как если бы она была переживанием, и как если бы она существовала совершенно независимо от нашего опыта. Так что верного ответа нет: все, что можно сделать, – осознавать ограничения каждого подхода.

1 Там же, с. 37.

2 Випарьясы перечисляются в «Ангуттара-Никае», viii, 20. См. также «Что такое Дхарма?», там же, с. 127-128.

3 «Ум в буддийской психологии», с. 37.