Из собственного комментария Еше Гьялцена: «Ненасилие – это терпеливое принятие (кшанти), которое выражает себя в чувстве того, насколько чудесно было бы, если бы страдающие живые существа освободились от всех своих разочарований…»

Чтобы следовать винае, необходимо носить с собой сито для воды, чтобы не допустить причинения вреда водным обитателям. Поскольку человек, который не носит с собой сита для воды, не следует любящей доброте, преподанной Буддой, в нем нужно искоренить стремление причинять вред другим и откровенно сказать ему о необходимости воплощать в жизнь четыре отношения, посредством которых человек становится аскетом, а именно:

1. Даже если вас оскорбляют, не стоит оскорблять в ответ.

2. Даже если к вам испытывают гнев, не стоит отвечать гневом.

3. Даже если вас ударяют, не стоит ударять в ответ.

4. Даже если кто-то вмешивается в ваши дела, не стоит вмешиваться в дела другого в ответ.

…Отречение от насилия – это сущность учения¹.

Авихимса или воздержание от причинения вреда – первое и наиболее важное из наставлений; в каком-то смысле, любое нарушение наставлений – акт насилия. В то же самое время, поскольку его смысл заключается в том, чтобы не иметь ни малейшего намерения причинить вред любому существу – то есть это положительное событие ума – авихимса очень сродни любящей доброте (метте) и даже состраданию (каруне).

Конечно, принцип ненасилия практически тождественен буддизму в умах многих людей, но все же, кажется, сами буддисты воспринимают его как нечто само собой разумеющееся. Смысл его гораздо более глубок, чем можно подумать – это совершенно иной образ действий. Иногда я характеризую его как деятельность согласно «модусу любви», а не «модусу силы». Но, если подумать об этом, значительная доля общественной жизни построена на принуждении, на модусе силы. Применение силы – это не просто буквальное насилие, оно включает эмоциональный шантаж и другие, более тонкие методы принуждения.

Но если мы хотим следовать духовной жизни, нам нужно в той или иной мере отвергнуть модус силы и действовать в согласии с модусом любви. Иногда мы можем оказаться в ситуации, где применение силы необходимо: к примеру, если вы предприниматель, и кто-то вам задолжал, вам рано или поздно придется привлечь его к суду, что в каком-то смысле значит применить силу. Если вы знаете, что у него есть деньги, возможно, это лучший выход, но если, с другой стороны, вы знаете, что у этого человека реальные финансовые трудности, вы можете решить не давать делу хода.

Внутри духовной общины силу нельзя использовать никогда, потому, что это означало бы отрицать все, ради чего существует духовная община. Если вы используете к кому-то принуждение, скрыто или явно, вы не относитесь к нему как к личности. В той мере, в которой мы действуем грубо или даже говорим резко, в той мере мы больше не принадлежим духовной общине.

Принцип ненасилия должен применяться не только по отношению к другим людям, но и по отношению к животным и окружающей среде. Сито для воды, о котором упоминает Еше Гьялцен – это одна из восьми необходимых вещей, которые выдаются монахам при посвящении, вместе с тремя одеяниями, ниткой и иглой, чашей, бритвой и поясом^². Предполагается, что без сита для воды, черпая воду из прудов и рек, можно с легкостью проглотить по невниманию различных мелких живых существ.

Это лишь одно из указаний на то, сколь серьезно первые буддисты воспринимали практику ненасилия. Но насколько далеко должны идти мы в соблюдении этого принципа авихимсы? Будда провел ясное различие между тем, что намеренно, и тем, что ненамеренно, – если вы, к примеру, случайно проглотили муху, это не создает плохой кармы. (Подразумевается, что в учении карма равна четане). Однако для Махавиры, основателя джайнизма, даже ненамеренное отнятие жизни было плохой кармой. Следовательно, в то время как последователей Будды удовлетворяло принятие разумных мер предосторожности, джайны доходили до крайностей – носили маски на лицах и подметали перед собой землю, чтобы избежать малейшей возможности проглотить насекомое или наступить на него. Конечно, с открытием микроскопических живых организмов очень трудно стало удерживаться на позициях джайнов.

Насколько далеко мы заходим в практике авихимсы в этом отношении, будет зависеть от нашей чувствительности: вероятно, нужно продвинуться хотя бы немного дальше, чем требует наша чувствительность к этому вопросу. Один из самых основных аспектов практики авихимсы – вегетарианство. Возможно, вы по-прежнему будете есть сыр, пить коровье молоко или носить кожаные туфли, но вы твердо решаете не есть мясо. Если человек не является вегетарианцем, стоит задаться вопросом, а буддист ли он на самом деле.

Для меня одним из самых горьких открытий жизни на Востоке стало то, что очень многие люди, называющие себя буддистами (и особенно буддийские монахи) относились с большим нежеланием к возможности стать вегетарианцами. Китайские, вьетнамские, корейские и индийские монахи практически всегда были вегетарианцами, как и некоторые сингальские бхиккху, но японцы и тайцы – нет, а среди бирманцев существовало даже предубеждение против вегетарианцев, доходящее иногда до ненависти. Они считали, что вегетарианцы пытаются стать лучше, чем сам Будда. Они часто говорили, что Будда ел мясо, что он не настаивал на вегетарианстве. И это действительно так, он не оставил насчет этого строгих правил.

По крайней мере, это справедливо для Палийского канона. Но Будда точно оставил одно правило, согласно Палийским текстам: «мясо нельзя принимать (в качестве подаяния) в трех случаях: если кто-то видел, слышал или подозревает, что животное было специально убито для монаха»^³. Позднее в тексте Махаяны, «Ланкаватара-сутре», приводятся слова Будды в главе «О поедании мяса»: «Неверно, Махамати, что мясо – должная пища и разрешается Шраваке, когда [жертва] не убита им самим, когда он не отдавал приказа другим убить ее, когда она не предназначалась особо для него»^⁴. Так что есть строгое правило, предположительно предписанное самим Буддой, которое настаивает на вегетарианстве.

Но во времена Будды, будь вы бродячим монахом, как был сам Будда, вашей практикой было бы есть то, что вам дают, а, живя в плотоядном обществе, вам пришлось бы есть мясо. В таких условиях отношение к этому буддистов было бы таким: поскольку вы ведете аскетическую жизнь, живете на подаяние и практикуете безразличие к пище, эти факторы уравновешивают неискусность, заложенную в необходимости поедания мяса. Примером подобного отношения может служить история знаменитого аскета, который съел чей-то большой палец, в результате несчастного случая при приготовлении пищи оказался в его чаше. Поскольку он старался не копаться разборчиво в еде, он съел палец вместе со всем остальным. Если вы практикуете крайний аскетизм такого рода, у вас также есть ответственность, особенно если вы можете повлиять на общество, в котором живете, своим выбором в пользу вегетарианства.

Я часто говорил об этом некоторым из моих тайских друзей-бхиккху, а они отвечали: «Но что нам делать? Миряне всегда дают нам мясо, и мы не хотим обидеть их, отказываясь от подношения». И это правда: в то время как в некоторых культурах мясо подается отдельно от овощей, в каждом тайском блюде есть мясо – иногда свинина, курица и рыба в одном и том же блюде. Но факт в том, что миряне были их учениками. Монахи скрупулезно настаивали на соблюдении всех правил этикета в вопросе того, как подавалась им пища – что сказать, как поклониться и так далее, – так что на протяжении нескольких сотен лет можно было бы убедить мирян подносить им вегетарианскую пищу. Вьетнамцам удалось добиться этого среди мирян с тем же пристрастием к мясу. Ведь недостатка в овощах вовсе не было.

В этом отношении Тибет – особый случай. Земля не родит практически ничего из фруктов и овощей, так что тибетские буддисты традиционно были вынуждены есть мясо – и это понятно: если альтернатива мясу – голод, нужно есть то, что можно. Тибетцы никогда не пытались притворяться, что поступают искусно – но когда овощи действительно стали им доступны, большинство не перестали есть мясо. Мне часто говорили, что, поскольку они выходцы из мясоедческой страны, их телосложение требует мяса.

Тайцы также использовали этот аргумент. Если кто-то упоминал, что западные люди, такие, как я, также родились в странах, где едят мясо, и все же им удается перейти на вегетарианскую диету, они обычно смеялись и говорили: «Да, ваш ум силен». Без сомнения, среди тайцев есть небольшое количество вегетарианцев, как и среди бирманцев, но они предпочитают молчать об этом, если только они не очень влиятельны, поскольку иначе на них будут смотреть, как на «святош», которые хотят изобличить остальных. Эта тема в целом сопряжена для них с замешательством и виной, и, следовательно, по временам вызывает почти иррациональную реакцию.

Ненасилие, конечно, заключается не только в том, чтобы не есть мяса. Можно даже сказать, что в некоторых частях Индии этому частному выражению принципа уделяется излишне преувеличенное внимание. Можно вымогать деньги у бедняков, быть ростовщиком, дать своей корове умереть с голоду, но пока ты вегетарианец, тебе не о чем заботиться с духовной точки зрения, а вот если кто-то не является вегетарианцем, любые его попытки вести духовную жизнь решительно безнадежны. Конечно, это лишь пример того, насколько мы преувеличиваем важность всего, чего мы способны достичь, и сводим к минимуму значение всего, к чему не намерены прикладывать усилия.

Сама виная, нужно сказать, дает много удобных поводов для того, чтобы выказывать себя поборником нравственности. Помню, друг рассказал мне, что немецкий монах в тайской традиции однажды отверг предложенную ему чашку чая, пока он стоял: «Ты разве не знаешь винаю?» На самом деле, в винае нет правила о том, что на самом деле является частью индийского этикета, но многим монахам нравится настаивать на подобных церемониях.

Однако, как умный юрист, вероятно, понимает, что все так или иначе нарушают закон, точно так же и самого строгого монаха можно обвинить в нарушении какого-то из пунктов винаи. К примеру, там говорится о том, что не нужно брить лицо, не брея головы, но практически все монахи нарушают это правило, поскольку бреют лицо каждый день, а голову – лишь раз в две недели.

Если тхеравадинские монахи готовы рисковать утратой видения фундаментальных духовных принципов ради сиюминутного выполнения винаи, стоит сказать в смягчение вины, что – по крайней мере, в Шри-Ланке – они, скорее всего, становятся заложниками мнения мирян, от которых, конечно, вряд ли стоит ждать подобной разборчивости. Миряне в Шри-Ланке – «зависимые» буддисты: у них самих нет духовных амбиций, считается, что монахи накапливают заслуги на благо всей общины в ответ на ее поддержку. Если пара жертвует сына Ордену, она, несомненно, ожидает, что отправится на небеса после смерти, поэтому многих монахов принуждают к посвящению.

Существование монаха также не слишком приятно: у них много работы – учить, строить храмы, участвовать в различных культурных мероприятиях. Бхиккху становятся своего рода добрыми, щедрыми и добросердечными холостяками, но обычно не более того. Их чаще всего изводят и запугивают, даже терроризируют миряне. К примеру, если наступает двенадцать часов, миряне, особенно женщины, говорят: «Идите сюда, идите сюда, время обеда!» Они строго следят за своими монахами, так что могут сказать: «О, наши монахи чисты, очень чисты, не то что те японские монахи, ну вы знаете!»

Положительные события ума в целом

Еше Гьялцен заканчивает свою главу об одиннадцати положительных событиях ума замечаниями об общих характеристиках положительных событий ума и категориях обстоятельств, в которых они возникают. Он, безусловно, не исчерпывающ в своем перечислении, но они могут служить отправной точкой для наших собственных размышлений.

Для начала он перечисляет пять характеристик положительных событий ума, которые благотворны по самой своей природе^⁵. Если быть немного подробнее, то он говорит:

А) Благотворны по самой своей природе: они позитивны сами по себе, безотносительно к другим факторам, то есть не нуждаются в квалификации. Поэтому их можно назвать одиннадцатью первичными положительными событиями ума.

Б) Благотворны по отношению к чему-либо: они подразумевают связь ума и событий ума посредством пяти функциональных соотношений, то есть там, где есть положительное событие ума, ум и события ума, так сказать, проникаются тем же ощущением, относятся к тому же объекту и так далее.

В) Благотворны по отношению к тому, что следует: хотя они положительны сами по себе, они являются основой для будущего создания блага.

Г) Благотворны путем вдохновения: они положительны по причине того, что вдохновлены верой, или добродетелью вдохновляющего качества веры.

Д) Благотворны в абсолютном смысле: они положительны в абсолютном смысле, то есть не положительны в противовес отрицательному – у них нет отрицательного отражения. Они положительны с большой буквы П, так сказать, подобно платоновской концепции Блага. Рассматривая эти характеристики, мы должны помнить, что положительные события ума – не реальные объекты. Это в любом случае должно быть понятно, исходят из того факта, что между ними существуют определенные пересечения, а каждое, несомненно, возникает в некоторой связи с другими положительными событиями ума.

Далее Еше Гьялцен перечисляет восемь случаев возникновения положительных событий ума^⁶.

Во-первых, они могут быть врожденными: то есть мы можем питать склонность или пристрастие к благому из предыдущего существования. Здесь подразумевается, что состояния нашего ума и даже качества в целом, по крайней мере, в некоторой степени определяются общим настроем, который, кажется, присутствует в нас с рождения. Гендель, к примеру, родился в совсем не музыкальной среде и семье, и все же проявил выдающийся интерес к музыке и склонности к ней в самом раннем возрасте.

Во-вторых, их можно развивать посредством участия в установлении сущностных условий для достижения Просветления в собственной жизни: духовной дружбы, изучения Дхармы, осознанности, внимательности и понимания того, что ведет к достижению Просветления, к примеру, обращения к Прибежищу в Трех Драгоценностях.

В-третьих, положительные события ума могут возникнуть в связи с некоторыми искусными деяниями. Они создают искусные действия и сами могут возникнуть в результате искусных действий. Конечно, очень немногие действия, помимо невольных, вовсе не сопровождаются намеренной – и, следовательно, положительной или отрицательной – деятельностью ума, поэтому на самом деле вопрос заключается в степени невольности или намеренности, привносимой в действие. Акт даяния, к примеру, может сопровождаться теплыми, щедрыми чувствами или своего рода полусознательным презрением. К нему могут побуждать даже смешанные мотивы, и он дает начало смешанным эмоциям. С другой стороны, нельзя сказать, что благое действие – это исключительно вопрос качества намерения, стоящего за ним. Добро и благо нельзя рассматривать в рамках одних действий или одних намерений: они подразумевают комбинацию обоих.

В-четвертых, они могут возникнуть посредством четырех средств обращения (санграха-васту), приводимых в действие Бодхисаттвой: даной иди щедростью, приявадитой или доброй речью, артхачарьей илиподдержкойи вдохновением, саманартхатой или собственным примером^⁷.

В-пятых, положительные события ума могут возникнуть посредством полностью интегрированного видения, стоящего за нашими действиями, обеспечивающего, с мирской точки зрения, наилучшую отдачу в рамках пуньи или заслуг. Еше Гьялцен приводит в качестве примера «особые яркие чистые действия, которые приводят к достижению небес или обретению благ в этой жизни»^⁸. Под ними подразумеваются действия, создающие то, что в китайском буддизме называется «красными заслугами», то есть мирскими заслугами, в противовес «белым заслугам», ведущим к Просветлению. Единственное необходимое различие между действием, которым приобретаются белые заслуги, и действием, которое создает красные заслуги – намерение, стоящее за действием. Во всем остальном действие может быть равно «особым, ярким и чистым».

В-шестых, они могут возникнуть вместе с преодолением негативных состояний ума.

В-седьмых, они могут возникнуть с прекращением цепляния и, следовательно, окончанием страданий.

И, в-восьмых, как только мы достигаем Просветления, положительные события ума возникают просто под влиянием положительных событий ума.

1 Там же, с. 57.

2 См., к примеру, «Ниданакатху», пер. как «История Готамы Будды (Джатака-нидана», пер. Н. А. Джаявикрама, «Общество палийских текстов», Оксфорд, 1990, с. 87.

3 См. «Мадджхима-Никая», 55.

4 См. «Ланкаватара-сутра», пер. Д. Т. Судзуки, «Рутледж», Лондон, 1932, с. 217.

5 «Ум в буддийской психологии», с. 58.

6 Там же, с. 59.

7 Четыре самграха-васту упоминаются несколько раз в Палийском каноне (как сангаха-ватту на пали). См., к примеру, «Дигха-Никая», iii, 152. Они также появляются в многочисленных текстах Махаяны: см., к примеру, «Священные учения Вималакирти», пер. Р. А. Турман, «Издательство государственного университета Пенсильвании», 1976, с. 150; см. также Сангхаракшита, «Непостижимое освобождение: темы из Вималакирти-нирдеши», «Виндхорс», Бирмингем, 1995, с. 50. Прекрасное описание читайте у Г. Дайала, «Учение о Бодхисаттве в буддийской санскритской литературе», «Мотилал Банарсидасс», Дели, 1978, с. 251-259.

8 «Ум в буддийской психологии», с. 60.