«Это исчерпывающее постижение (практического) знания, которое проистекает от созревания, наставлений, размышления и понимания…»¹Это часть цитаты из «Абхидхармасамуччаи», которой Еше Гьялцен начинает свой комментарий положительного события неомраченности. Он далее отмечает: «Это особая различающая осознанность, противостоящая омраченности, причиной которой является либо то, что мы родились с нею, либо то, что мы ее обрели»^².

Поэтому неомраченность или амоха – это исчерпывающее знание, которое обретается четырьмя различными способами. Во-первых, оно возникает из созревания, под которым понимается естественная разумность, с которой мы родились в результате (випака) того, что развили нравственное и интеллектуальное понимание в прошлом. Три другие способа заключаются в активном развитии неомраченности посредством трех знаний: шрута-майи-праджни, чинта-майи-праджни и бхавана-майи-праджни, что буквально означает «мудрость, возникающая из слушания», «мудрость, возникающая из обдумывания/размышления», и «мудрость, возникающая из медитации».

Первая из них – это понимание, которое мы получаем на основе наставлений – то есть изучения Дхармы, в идеале, под руководством учителя. Вторая – результат обдумывания: размышлений, припоминания, прокручивания учений в уме и соотнесения их с собственным опытом. А третье знание берет начало в понимании или интуиции, которые возникают в медитации: сосредоточении на учении в состоянии медитативного сосредоточения и, следовательно, обретении проникновения в него, реального опыта учения и изменения под его влиянием. Поэтому обучение становится основой для размышления, которое, в свою очередь, становится основой для медитации.

Этот вопрос рассматривается под другим углом в «Виджняптиматратасиддхи-шастре»: «Согласно одному мнению, неомраченность обладает той же природой, что и проницательность [то есть праджня], поскольку Абхидхарма утверждает, что отсутствие заблуждений по своей сущностной природе – это убежденность, которая возникает из воздаяния, наставления, доказательства и интуиции… Хотя неомраченность – это проницательность по природе и, по сути, особая Чаитта, все же для того, чтобы подчеркнуть, что благой аспект проницательности обладает высшей силой для накопления благих деяний, его выделяют отдельно как «благую Чаитту»…

Согласно другому мнению (Дхармапале), неомраченность – это не проницательность, у нее отдельная, самостоятельная природа, поскольку она прямо противопоставляется неведению и, подобно отсутствию жадности и отсутствию гнева, упоминается среди корней блага…

Верно, что «Абхидхармасамуччая» говорит, что неомраченность – это проницательность по природе, но этот текст объясняет природу неомраченности в рамках ее причины и плода… Причина неомраченности – роницательность»^³.

Здесь противоречие заключается в том, является или не является неомраченность тождественной проницательности (под которой имеется в виду праджня или мудрость). Если они – одно и то же, почему праджня – «особая чаитта» (что Гюнтер называет «определяющим объект событием ума»), а неомраченность – «благая чаитта» (то есть положительное событие ума»)? А если они различны, почему неомраченность определяется Абхидхармой в таких выражениях, которые предполагают, что она и есть праджня?

Именно учение Дхармапалы, который был настоятелем великого монастыря Наланда в северной Индии, в первую очередь, вдохновило автора «Виджняптиматратасиддхи-шастры», Сюаньцзана, основать школу Фасян по возвращению в родной Китай. Не то чтобы Дхармапала был личным учителем Сюаньцзана – на самом деле, настоятель умер задолго до прибытия Сюаньцзана в Индию, – наследие интерпретаций Дхармапалой Дхармы вдохновляло китайского паломника. Следовательно, в общем Сюаньцзан предпочитает объяснения Дхармапалы интерпретациям других девяти комментаторов, к которым он прибегает. Но в данном случае он выносит открыто собственного мнения, что может подразумевать, что на самом деле он не согласен с Дхармапалой, но не хочет говорить этого из уважения к нему.

Что касается того, тождественны ли праджня и амоха или нет, это противоречие скорее мнимое, нежели реальное. Нам нужно помнить, что мы имеем дело не с объектами, а с отношениями. Определяющие объект события ума обладают функцией все более ясного понимания объекта, и мудрость делает это посредством рассеивания сомнений. Неомраченность, с другой стороны, – это положительное событие ума само по себе. Не то чтобы она противостоит объекту или стремится понять его – она обеспечивает основу для «накопления благих деяний», «для невовлечения в дурное поведение».

Есть соблазн упростить понимание, рассматривая неомраченность как праджню, проявляющуюся, так сказать, на другом уровне. Однако Абхидхарма очень тщательно избегает подобных выражений. Еше Гьялцен описывает неомраченность как «особую различающую осознанность» – другими словами, особую форму мудрости, которая противостоит заблуждениям или неведению, как искусное противостоит неискусному. Вот почему Гюнтер добавляет слово «практический»: «это исчерпывающее постижение (практического) знания». Следовательно, говоря вкратце, амоха – это положительное событие ума, которое является праджней (преимущественно определяющим объект событием ума) в аспекте различения в рамках практики между тем, что искусно и неискусно.

Оценочное различение (праджня), если хотите, стремится к знанию того, что есть, в то время как неомраченность касается знания того, что делать. По-видимому, большинство людей склонны, вероятно, в силу характера, больше интересоваться одним, чем другим, но, в общем и целом, именно метафизика более привлекательна: вопросы этики чаще отвергаются как скучные или неинтересные. Конечно, в молодости – до двадцати, да и сразу после – я был гораздо сильнее заинтересован тем, чтобы узнать, «что есть», чем «что делать». Как будто то, что мы делаем, устроится само по себе, если мы дадим уму думать над тем, «что есть».

К примеру, помню, что, когда я молодым солдатом в последней войне был размещен в Сингапуре, некоторые друзья спрашивали меня, почему я не вегетарианец. Так случилось, что я просто никогда раньше не задумывался нал этим. Я никогда не думал: «Искусно или не искусно есть мясо? Не будет ли более искусным стать вегетарианцем?» За несколько лет, пока я читал книги о буддизме, у меня в уме ни разу не возникал вопрос о собственном поведении в этом отношении. Но, когда этот вопрос возник, я сразу понял, что как буддист я должен попытаться стать вегетарианцем, и именно это я и сделал. Но такие вещи меня мало интересовали. Мне было интересно узнать о шуньяте, «только-уме» и так далее, а не о том, какие действия искусны, а какие нет. Это понимание пришло гораздо позже.

В самых общих чертах можно сказать, что тот сорт людей, которые хотят знать, «что есть», посещают лекции и читают книги по буддизму, в то время как те, кто хочет знать, «что делать», посещают занятия по медитации и присоединяются к другим буддийским мероприятиям. Вероятно, весь вопрос в возрасте, ответственности и опыте. Если мы хотим взаимодействовать с миром, нам придется отвечать за свой выбор, возможно, долгое время, что заставит нас понять, сколь важно знать, как действовать искусно. С другой стороны, когда мы молоды, мы вряд ли обладаем подобным видением: мы, скорее всего, сосредоточены на желании знать, каковы вещи на самом деле.

Это различие – конечно, различие не между знанием и деланием, теорией и практикой, а между двумя видами теории. Если мы развили понимание того, что искусно, а что неискусно, нам все еще придется воплотить эту теорию в практике. Помимо поддержания равновесия между двумя этими аспектами знания, нам нужно также поддерживать равновесие между знанием, почему мы практикуем вообще и практикуем в данный момент. Однако практический аспект праджни, неомраченность – жизненно важная связь между абсолютными метафизическими вопросами и нашей собственной ситуацией существования, и традиция Абхидхармы считает ее столь важной, что выделяет как независимое искусное событие ума.

Это подчеркнутое внимание указывает, что на самом деле значит «вовлечься в буддизм». В каком-то смысле, мы уже определили «то, что есть», самим фактом обращения к практике буддизма. Мы приняли Просветление в качестве окончательной цели, приняли тот факт, что запредельное существует за пределами мирского опыта мира, и мы пытаемся двигаться к нему. Мы признаем, что этот путь долог, а пока мы должны просто работать с тем, что перед нами. Мы налегаем на медитацию, продолжаем работать, развиваем отношения духовной дружбы, уходим в ретриты и так далее. Ощутим ли мы в итоге опыт Пустоты или Единого Ума? Вероятно, нам стоит подождать, и мы непременно это увидим.

Это отношение многих практикующих буддистов, включая монахов на Востоке, особенно если они не слишком склонны к метафизике. Они не слишком часто и не слишком глубоко задумываются о том, «зачем и почему» они практикуют. Стоит сказать, что некоторые тхеравадины заходят в подобном отношении слишком далеко и совершенно игнорируют конечные вопросы метафизики, утверждая даже, что Будда советовал своим последователям не задумываться об этом. Это, конечно, ошибочно. Что может быть более практическим и приземленным, чем исследование подлинной природы реальности?

Однако есть большой смысл в том, чтобы сначала раз и навсегда удостовериться в общей модели духовности, с которой нам нужно работать, а затем полностью погрузиться в нее. Это не значит, что мы следуем ей механически, искусственно, и она становится рутиной. В конце концов, наша повседневная практика включает медитацию, осознанность, размышления и изучение. Как грубовато замечает Чандракирти, «те, кто проводят день, не задумываясь о существовании и несуществовании, не готовы к званию человека». Но мысли о существовании и несуществовании не означают, что мы ставим под вопрос саму основу нашей практики. Это не означает, что мы постоянно задумываемся, нет ли у суфиев или последователей Веданты более глубокого понимания того, «что есть», чем в буддизме.

Аспект практики, который действительно нуждается в рассмотрении время от времени, – это вопрос о том, что по-настоящему и глубоко искусно, а что нет. Время от времени нам, возможно, нужно пересматривать свою практику и размышлять, не нуждается ли она в изменениях. Но не постоянно. Мы не можем останавливаться каждое мгновение и заново все прояснять. Однажды, в результате определенного обдумывания и исследования, мы приняли решение принять определенную модель духовной практики, потому что она казалась нам положительной и полезной. Теперь мы должны вверить себя ей, иначе мы никогда не сможем проверить ее обоснованность для нас. Если мы постоянно будем сомневаться в ней, мы не сможем отдаться практике, и тогда мы в любом случае не узнаем о ней многого. Вероятнее всего, мы достигнем определенного Совершенного Видения – действительного видения того, «что есть», а, на самом деле, также и того, «что делать», не выводя из размышлений, «что есть» и даже «что делать», а продолжая регулярную практику.

Неомраченность развивается посредством исследований учений Будды в той или иной форме. Еше Гьялцен перечисляет двенадцать различных классов учений (совместно известных как «дхармаправачана», «Изложение Доктрины»), определяемых сарвастивадинами (хотя тхеравадины признают лишь первые девять). Первые пять таковы: сутры (проповеди в прозе), гэи (смешанная проза и поэзия), виякараны (предсказания о Просветлении), гатхи (строфы) и уданы (вдохновенные высказывания). Шестой класс писаний – нидана. Нидана означает связь, и это обычно связь между прошлым и будущим, посредством, скажем, истории джатаки. В то время как джатака просто излагает историю одной из прошлых жизней Будды, нидана проводит связь с настоящим, и один из персонажей истории отождествляется со спутником Будды Анандой, другой с Буддой и так далее. Нидана также значит «непрерывное повествование» – к примеру, связный рассказ об определенных событиях из жизни Будды.

Следующие классы писаний – это аваданы (героические деяния учеников Будды в предыдущих жизнях), иттивриттаки (высказывания Будды, начинающиеся со слов «так было сказано»), джатаки (истории о рождениях), вайпульи (расширенные проповеди), адбхутадхармы (чудесные явления), а также упадеши (наставления)^⁴.

Далее Еше Гьялцен отмечает, что учения можно также классифицировать согласно трем питакам или корзинам: Сутра-питака, Виная-питака и Абхидхарма-питака. Мы можем получить представление о равновесии содержания этих трех собраний, рассмотрев, в какой мере они охватывают этапы пути: шилу, самадхи и праджню. Можно сделать вывод, что сутры (или, скорее, сутты) Палийского канона более или менее в равной степени касаются всех трех этапов, в общем и целом, виная касается шилы и самадхи, в то время как Абхидхарма посвящена исключительно развитию праджни посредством рассмотрения дхарм. (Согласно Хинаяне, особенно ее развитию в Абхидхарме, праджня заключается в понимании содержания самой Абхидхармы).

Традиционно считается, что Виная-питака включает особый монашеский свод правил, но на самом деле это не так. Первоначальное отделение сутры от винаи произошло как часть устной традиции, прежде чем эти учения были записаны, – и до первых компиляций Абхидхармы, и цель заключалась лишь в том, чтобы отделить учения в целом от вопросов их практического применения в рамках «дисциплины», особенно на примерах повседневной деятельности самого Будды.

Следовательно, виная – это результат неомраченности или амохи, это продукт практической мудрости. Вопрос не только в том, чтобы соблюдать правила. На самом деле, если мы думаем исключительно о соблюдении правил, результат, с духовной точки зрения, может быть разрушительным, поскольку вы впадаете в депрессию, когда нарушаете правило, и слишком радуетесь, когда придерживаетесь его. Мы неизбежно придаем слишком много внимания определенным правилам, и этот неуравновешенный подход к практике ведет к смене одной эмоциональной крайности другой. Разумно стандартизировать искусное поведение ума в форме правил, хотя эти условия, вероятно, не идеальны, но их суть – помогать нам, чтобы мы действовали искусно на постоянной и регулярной основе.

Вероятно, вопрос прояснится, если мы будем рассуждать в рамках наставлений, а не правил. Конечно, правила винаи первоначально были установлены как особые случаи применения нравственных наставлений; многие из них имели отношение к конкретной культурной ситуации того времени, а в наши дни имеют мало смысла. Но в целом правила – подходящие правила – придают стабильность всей нашей жизни, и, следовательно, действенно устраняют излишнее возбуждение и уныние. Так что вопрос скорее не в том, чтобы соблюдать правила, а в том, чтобы создать прочную основу, на которую мы могли бы опереться, дисциплинированный образ жизни, который защищает нас от взлетов и падений.

Развитие неомраченности, следовательно, заключается не в изучении правил – не более чем в накоплении фактов. И все же изучение определенного рода, вероятно, необходимо:

Мало зная, слепые не знают, как внести созерцание в жизнь.

Поскольку им этого недостает, они не могут думать ни о чем⁵.

Асвагхоша

Конечно, нам стоит осторожно подходить к критике того, как другие люди относятся к своей практике. Стоит сделать скидку на различия темперамента: есть последователи доктрины (дхарманусарины), которых особенно стимулирует и вдохновляет обучение, а есть последователи веры (шраддханусарины), которые больше озабочены реальной практикой: медитацией, поддержанием тесного контакта с учителем и так далее^⁶.

Однако, будучи доведен до крайности, любой и этих подходов может завести нас в безнадежное положение. Если мы не развиваем шрута-майи-праджню (мудрость, возникающую из изучения Дхармы) и чинта-майи-праджню (мудрость, возникающую из размышления над тем, что мы изучили), мы не сможем развить бхавана-майи-праджню, запредельное проникновение, которое возникает на основе медитации на то, что мы изучили и обдумали. Короче говоря, нам будет не на что медитировать.

С другой стороны, некоторые из самых ученых геше, особенно в традиции Гелуг, столь глубоко погружаются в изучение, что у них даже к концу жизни не остается времени на медитацию. Я встречал одного или двух тибетских геше, которые говорили, что медитация необязательна, хотя это и не ортодоксальное воззрение Гелуг. Некоторые даже открыто насмехаются над тантрами. «В чем суть всех этих позвякиваний колокольчиками и постукиваний в барабаны? – говорят они. – Буддизм на самом деле заключается в метафизике и логике!» Всем нам, конечно, нужно равновесие. Жизни самых выдающихся практиков буддизма представляют собой пример такого сбалансированного подхода. Падмасамбхава, к примеру, был великим ученым и одновременно великим йогином, и даже Миларепа всесторонне знал тантры.

Сведя воедино три благотворных корня непривязанности, отсутствия ненависти и неомраченности, мы обнаруживаем, что их можно ощутить на трех различных уровнях. На первом уровне три яда (то есть их негативные эквиваленты – привязанность, ненависть и заблуждение) преодолеваются относительно этой жизни, но переходят в будущую жизнь, вероятно в небесных уделах. На этом уровне, хотя у нас и нет привязанностей к этой жизни (мы знаем, что она непостоянна), мы привязаны к идее постоянных небес, и горе тому, кто будет отрицать это. Второй уровень представляет собой идеал Архата в Хинаяне – по крайней мере, согласно Махаяне. Согласно ему, хотя и не может существовать привязанности к любой форме удовлетворения, сейчас или в будущей жизни, все же есть очень тонкая привязанность к достижению самой нирваны. Это оставляет место для третьего уровня, выдвигаемого последователями Махаяны, которые ждут не нирваны, которую можно определить или обозначить в прямом противопоставлении сансаре, а апратиштхита-нирваны, то есть неопределенной или, более точно, неутвержденной или непребывающей нирваны^⁷. Даже по достижении нирваны, по-видимому, не наступает успокоения.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 44.

2 Там же, с. 44.

3 Сюаньцзан, «Чэн вей ши лунь: учение о чистом сознании», там же, с. 397.

4 Более подробно о двенадцати классах литературы читайте у Сангхаракшиты, «Вечное наследие», «Тхарпа», Лондон, 1985, с. 9-19.

5 «Ум в буддийской психологии», с. 47.

6 Это различие берет начало в «Ангуттара-Никае» Палийского канона, см. Ньянатилока, «Буддийский словарь», там же, с. 25-26.

7 Термин апратиштхита-нирвана был, вероятно, введен традицией Йогачара. Прекрасное описание этой «непребывающей нирваны» см. у П. Уильямса, «Буддизм Махаяны», «Рутледж», Лондон, 1989, с. 181-184. Апратиштхита-нирвана появляется в различных текстах Йогачары. Это, к примеру, тема, обсуждаемая в девятой главе «Махаянасанграхи» Асанги. См. Г. М. Нагао, «Мадхьямика и Йогачара: исследование философий Махаяны», пер. Л. С. Накамура, «Издательство государственного университета Нью-Йорка», 1991, с. 23-34.