Хотя Будда и его непосредственные ученики определяли Нирвану только негативно, таким образом подвергая себя обвинениям в нигилизме, было бы неверно предположить, что в палийских писаниях нет положительных символических указаний на цель Благородного восьмеричного пути. Рис-Дэвидс, обладая обширными и детальными познаниями в Трипитаке, называет ряд эпитетов для состояния, достигаемого освобожденным человеком. Нирвана описывается как

«гавань прибежища, прохладная пещера, остров посреди потоков, место блаженства, избавление, освобождение, безопасность, высочайшее, запредельное, несотворенное, безмятежное, обитель покоя, успокоение, конец страданий, лекарство от всех зол, непоколебимое, нектар, бестелесное, непреходящее, неизменное, дальний берег, нескончаемое, блаженство усилия, высшая радость, неиссякаемое, отрешение, святой град»^¹.

Некоторые из этих эпитетов, несомненно, близки негативным определениям Нирваны, с которыми мы уже сталкивались. Другие совершенно позитивны. Немногие эпитеты принадлежат ко второй группе, к примеру, те, которые восхваляют Нирвану как прохладную пещеру, дальний берег или святой град, и их можно рассматривать скорее как поэтические описания, а не как логические определения. Их функция – пробудить дремлющие духовные энергии ученика, обращаясь не к его интеллекту, а к его воображению. Такие поэтические эпитеты Будда иногда разворачивал в сравнения, превосходящие по размаху даже гомеровские, а также в притчи, которые проблескивают среди непривлекательных повторений палийских «писаний» (изначально не письменных текстов, а заучиваемых изречений), подобно многогранным драгоценностям. В предыдущем разделе мы цитировали притчу о городе и древней дороге, где Истина, вновь открытая Буддой, уподобляется одному из тех «затерянных городов», которые и в наши дни иногда обнаруживают, застывшие в тишине, опустошенные и покрытые растительностью, посреди густых джунглей. Из всего богатства притч и сравнений, посредством которых Учитель давал позитивные указания на природу Нирваны, можно случайным образом выбрать две драгоценности. Первая, полностью развернутая притча, сравнивает Нирвану с «восхитительным участком ровной поверхности». Во втором, неразвернутом сравнении, Нирвана описывается как несравненный остров прибежища.

То, что названо «притчей о двух путях», является кульминацией проповеди Будды своему двоюродному брату Тиссе, который, как явствует из предисловия к проповеди, достиг кризиса в своей духовной жизни:

«Предположим теперь, Тисса, что есть два человека, один из которых неискусен в странствиях, а второй искусен. И тот, кто неискусен, спрашивает путь у другого, который искусен в этом. И тот, другой, отвечает: «Да, это путь, добрый человек. Пройди немного вперед, и ты увидишь развилку дороги. Оставьлевыйпутьивступинапуть, ведущийвправо. Пройди немного, и увидишь густой лес. Пройди немного, и увидишь большую болотистую топь. Пройдинемного, иувидишькрутойобрыв. Пройдинемного, иувидишьпревосходныйучастокровнойповерхности». <…>

Такова моя притча, Тисса, показывающая смысл, и этот смысл таков. Под «человеком, неискусным в странствиях», подразумеваются обычные люди. Под «человеком, искусным в странствиях», подразумевается Татхагата, Архат, Полностью Просветленный. Под «развилкой», Тисса, имеется в виду «состояние нерешительности». «Путь влево» – название для ложного восьмеричного пути, то есть: пути ложных воззрений, ложного намерения и так далее. «Путь вправо», Тисса, – это название для Благородного восьмеричного пути, то есть: Правильных воззрений и так далее. «Густой лес», Тисса, это имя для неведения. «Огромная болотистая топь», Тисса, это имя для чувственных желаний. «Крутой обрыв», Тисса», это имя для раздражения и отчаяния. «Превосходный участок ровной поверхности», Тисса, это имя для Ниббаны».

(«Самьютта-никая», iii, 106.)^²

Глава 5 «Сутта-нипаты», собрания проповедей в прозе и стихах, включающая, как считается, некоторые из самых ранних проповедей учения, озаглавлена «Путь к запредельному». В ней шестнадцать учеников-браминов Бавари посылаются учителем для разговора с Буддой. Каждый из них по очереди задает вопрос. Десятый ученик, Каппа, просит Просветленного рассказать ему об острове прибежища от потока старения и смерти. Владыка отвечает:

Стоящему на середине реки, в грозном потоке,

Тому, кто захвачен старением и смертью,

Я расскажу тебе об острове, Каппа (сказал

Возвышенный), я расскажу тебе об острове,

Где всего этого больше не будет.

Ничем не владеющий, ни за что не цепляющийся –

Таков этот остров, несравненный остров.

Это конец старения и смерти.

Ниббаной я называю его, Каппа (сказал

Возвышенный), – вот этот остров.

(«Сутта-нипата, v, 1092–3)^³

Символические указания, подобные этим, без сомнения, были вызваны к жизни необходимостью духовно-педагогической ситуации. Нирвана в высочайшем смысле лишена всех качеств, как позитивных, так и негативных. Ничего нельзя утверждать о ней. Даже молчание, истолкованное буквально, может быть понято превратно. И все же на феноменальном плане, посреди объектов внешнего мира, включая наши собственные тела – кажущиеся столь прочными и столь реальными – святую жизнь нужно, с условной точки зрения, вести, а Нирваны, хотя в абсолютном смысле ее нельзя определить даже как цель, нужно достичь. Парадоксы подобного рода были трансформированы некоторыми поздними духовными наставниками Махаяны в исключительно плодотворные темы для медитации. Будда, как и некоторые из его последователей, более склонных к диалектике, по-видимому, на практике соблюдал строгое различие между абсолютной истиной полного отрицания всех характеристик, включая негативные, и относительной истиной символических указаний, как позитивных, так и негативных. Это разница между парамартха-сатьей (параматтха-сачча на пали) и самврити-сатьей (саммути-сачча на пали), абсолютной и относительной истиной, несмотря на важные различия в интерпретации, оставалась на протяжении долгой «истории» буддизма фундаментальной для всех школ буддийской мысли. Как мы видели, рассуждая о природе Нирваны и состоянии Освобожденного, Будда не терпел никаких утверждений. Но для пробуждения дремлющих духовных сил своих учеников он описывает Нирвану в самых конкретных формах, самых ярких и сияющих тонах.

После паранирваны Учителя «противоречие» между двумя видами истины, которое до тех пор создавало в духовной жизни ученика лишь определенное полезное напряжение, привело к разрыву между двумя враждующими группами Сангхи. Одна группа, соглашаясь, что условные выражения повседневной речи, включая эпитеты, метафоры и другие поэтические фигуры, не являются истиной в буквальном и абсолютном смысле, тем не менее, заявляла, что такие учения, как Четыре благородные истины, обладают не только относительной, но и абсолютной обоснованностью. «Человек» нереален, но пять совокупностей, из которых он составлен, на самом деле существуют. Нирвана, на самом деле, конечно, не пещера, не остров в буквальном смысле, не превосходный участок ровной поверхности, но истина и факт в том, что это полное прекращение становления. Для другой группы, духовно более утонченной, а интеллектуально более развитой, чем их оппоненты, сама Нирвана, также называемая ими Пустотой, была лишь абсолютной истиной, и даже самые абстрактные интеллектуальные указания на цель в той же мере принадлежали относительной истине, в какой и самые конкретные поэтические образы. С какой-то точки зрения история буддийской мысли и буддийских школ, которые участвовали в его развитии, – это история нагромождения в практических целях одного указания на Реальность за другим, каждое из которых безжалостно отвергалось в тот самый миг, когда начиналось считаться истиной в абсолютном смысле. По мере того как буддизм, будучи в высочайшем смысле постижением Истины, победоносно шествовал через столетия, он оставлял позади себя долгий след оставленных «определений». Этот внутренний антагонизм между буквальными и образными интерпретациями терминов учения был, как мы более детально увидим позже, одним из главных факторов, приведших к возникновению Великой Колесницы.

Хотя символические отсылки к Нирване самого Будды обычно носили чувственный, поэтический характер, иные, более абстрактные и концептуальные определения, безусловно, также присутствуют в палийских писаниях. Один из самых интересных и, если помнить о более поздних исторических изменениях, самых важных с точки зрения вероучения текстов – это короткий, но невероятно значимый текст, в котором ум или сознание называется Буддой сияющим или светоносным (пабхассара) в своей сущностной природе:

«Это сознание (читта) светоносно, но оно загрязнено случайными омрачениями. Обычный человек, не получивший наставлений, не понимает, как все обстроит в реальности. Поэтому я говорю, что для него не существует развития ума. <…> Это сознание светоносно, и оно свободно от случайных омрачений. Получивший наставления благородный ученик понимает, как все обстоит на самом деле. Поэтому я говорю, что для него есть развитие ума»

(«Ангуттара-никая», i, 10. Перевод Хорнера)^⁴.

То же неотъемлемо чистое и светоносное сознание на более позднем этапе развития буддизма не только считалось явно тождественным Нирване, но и рассматривалось как самое важное и уместное из всех определений Реальности. Для виджнянавадинов, как мы увидим в третьей главе, абсолютно недифференцированное сознание, свободное от различий субъекта и объекта, было единственной реальностью. Не существует ничего, кроме Мысли (читтаматра). Намек палийских писаний был развернут в сложную метафизику и эпистемологию. Подобно этому, утверждение в тексте о том, что «развитие ума», как передает это переводчик, возможно лишь для того, кто понимает сознание как незагрязненное по своей сути, на практическом уровне было развито до сложной системы духовных упражнений, кульминацией которой стала интенсивная практика определенных форм медитации.

Сколь бы важным с исторической точки зрения, несомненно, ни было это раннее представление о внутренне чистом и светоносном сознании, оно занимает сравнительно незначительное место в Палийском каноне. Современные ученики иногда даже сомневаются, являются ли эти учения подлинными словами самого Будды или же они представляют собой интерпретации, распространенные среди его непосредственных учеников. Мы процитировали их как свидетельство о том, что позитивные символические определения Нирваны вовсе не отсутствуют в текстах, традиционно считающихся в Тхераваде словами самого Будды, текстах, которые, как считают даже современные ученые при всем их скептицизме, содержат некоторые из самых ранних записей учений Наставника. Однако несравненно более важным и, безусловно, более древним и авторитетным – принадлежащим к самым ранним слоям буддийской традиции, где оно встречается бесчисленное число раз, – является описание цели святой жизни как бодхи, Просветления, наивысшего знания, мудрости или духовного озарения. Важность этого определения, позитивного эквивалента негативного определения Нирваны Шарипутрой, с психологической точки зрения, подтверждается рядом обстоятельств, среди которых тот факт, что из этого термина выводятся как наименования, под которыми наиболее широко известен и наиболее часто упоминается сам Будда, так и самые популярные обозначения для его Дхармы.

Согласно палийским текстам, бодхи или Просветление бывает трех видов: Просветление ученика, частное или исключительно личное Просветление и Наивысшее Совершенное Просветление (савака-бодхи, паччека-бодхи и самма-самбодхи). Первое – это знание и озарение, достигнутое путем следования учению Совершенного Будды (самма-самбуддхи), второе – знание и озарение, которое, будучи обретено без учителя, не передается ученикам, а третье и последнее – это наивысшее знание и озарение Совершенного Будды, который, достигнув Просветления без помощи учителя, из сострадания показывает другим путь к тому же запредельному переживанию. В Палийском каноне и комментариях к нему разница между этими тремя видами бодхи считается чисто внешней и случайной. Будучи чисто духовным состоянием, бодхи не тройственно, а едино, оно разделяется на три вида только в соответствии с манерой его достижения, как в случае со всеми тремя видами, и в соответствии с особыми силами, качествами и космическими функциями, с которыми оно может быть связано, как в случае с Наивысшим Совершенным Просветлением Будды.

Поздние санскритские тексты различных школ Махаяны, однако, по методологическим причинам проводят реальное различие между Просветлением учеников и пратьекабудд, с одной стороны, и Просветлением, к которому стремятся Бодхисаттвы и которое обретают Будды – с другой. К тому времени, как были составлены эти тексты, «ученик» и пратьекабудда стали считаться определенным типом духовного отношения, которое, как считали махаянисты, нужно строго отличать от воззрения подлинного буддиста. Тип бодхи, который был связан с этими названиями, следовательно, считался чуждым идеалу. Как мы поймем из следующей главы, эта, на первый взгляд, радикальная переоценка первых двух типов бодхи, вовсе не будучи произвольным проявлением сектантских предрассудков, на самом деле была протестом против все более узких интерпретаций, которые давали некоторые последователи Хинаяны относительно подлинной цели буддийской жизни. Однако в настоящий момент мы примем бодхи в его изначальном смысле, как полное духовное просветление, обретаемое как мастером, так и учеником. Тексты, которые появляются среди самых ранних частей Палийского канона, на самом деле, всегда проводят четкое различие между тремя видами Просветления, и об архатах не так уж редко говорится как о достигших самбодхи, которое позже последователи Хинаяны стали считать исключительно прерогативой Совершенных Будд. Как в палийских, так и в санскритских текстах семь групп практик, которым незадолго до паранирваны Будда завещал своим ученикам следовать, держаться за них, практиковать и развивать^⁵, называются совокупно бодхипакшья-дхармами, учениями, способствующими Просветлению, или качествами, составляющими его. Тот факт, что эти тридцать семь пунктов были рекомендованы в качестве практики шравакам, а как качества считались составляющими Просветления самого Будды, отчетливо показывает, что в то время, когда они получили свое совокупное определение (изначально применяемое только к одной из семи групп), никакого глубинного различия между тремя видами бодхи не признавалось ни одной из буддийских школ.

Поскольку их цель – не теоретическая, а практическая, не определение, а описание Цели, определенная неточность в использовании терминов – возможно, сознательная – на самом деле, пронизывает все ранние, не схоластические части Палийского канона и отличает их от, очевидно, более поздних добавлений-комментариев. Хотя различные оттенки смысла иногда довольно отчетливы, ряд важных терминов, по-видимому, используется как более или менее взаимозаменяемые. В своей первой проповеди Будда, говоря о своем постижении Четырех благородных истин, говорит: «О бхиккху, в том, что касается вещей, неслыханных ранее, во мне возникло видение, знание, понимание, во мне возникла мудрость, во мне возник свет»^⁶. В изначальном тексте используются слова чаккху (буквально «глаз»), ньяна, паннья, видджа и алока, все из которых, по-видимому, синонимичны бодхи. Как мы видели, наше проникновение в природу Нирваны для практических целей тождественно с природой Просветления. Подобно этому, наше исследование природы бодхи, безусловно, связано со смыслом различных терминов, которые используются взаимозаменяемо с ним.

«Мудрость» (панья на пали, праджня на санскрите), согласно полезному схоластическому определению Ачарьи Буддхагхоши, величайшего комментатора Типитаки Тхеравады, «обладает характеристикой проникновения в дхармы как они есть. Она обладает функцией разрушения тьмы омрачения, которое затуманивает самосуществование дхарм. Она обладает проявлением неомраченного. Поскольку есть утверждение «тот, кто сосредоточен, знает, видит то, что есть», сосредоточение – его непосредственная причина»^⁷.

Помня о том, что термин бодхи, как оказывается, отсылает к преимущественно статическому, а мудрость – к преимущественно кинетическому аспекту духовно позитивного содержания Нирваны, это определение праджни можно применить, в равной мере, и к бодхи. Бодхи – это проникновение в подлинную природу феноменов (дхарм). Фигурально выражаясь, оно, как не преминул упомянуть Будда в своей первой проповеди, есть Высший Свет, символом чего впоследствии стал Будда Амитабха. С этой точки зрения слова «Просветление» и «Озарение» можно считать довольно адекватно передающими слово бодхи. Более абстрактно, бодхи – это состояние Высшего Знания, невозмутимое и абсолютное, которое возникает в сосредоточенном уме, так сказать, вследствие достижения состояния глубокой медитации или самадхи.

Прежде чем идти дальше, мы должны предостеречь себя от возможного серьезного заблуждения. Бодхи, стоит подчеркнуть, заключается не в знании Абсолюта и единства с ним, а в понимании подлинной природы явлений и в проникновении в нее. Как мы имели много случаев себе напомнить, Нирвана, будучи состоянием, запредельным всем концептуальным определениям, может быть достигнута только посредством полного прекращения всех конструкций ума, как позитивных, так и негативных, от сравнительно конкретных до самых утонченных и абстрактных. Абсолют, как его понимают философы и метафизики, принадлежащие к различным школам идеалистического монизма, восточных или западных, предстает взору Просветления не как реальные сущности, а как «воззрения», формы того же «этернализма» (сасватавады), который наряду с учением об исчезновении (уччхедавадой) является одним из тех крайних воззрений, которых следует избегать ученику. Живя, как он уже живет, посреди феноменов, которые, в конечном счете, являются ложными ментальными конструкциями, подлинный ученик не устанавливает новые границы, пытаясь оттолкнуться от них посредством процесса последовательной абстракции концепции, которую, уже потому, что она обладает высочайшей возможной степенью обобщенности, он рассматривает как абсолютно реальную. Не укрепляет он свои узы и посредством попыток «осознать» или достичь единства с этой концепцией. Это означало бы построить внутри тюрьмы чувств еще одну, более мощную тюрьму ума. Вместо этого ученик, воздерживаясь от любых концептуальных конструкций, следует кратчайшему из возможных путей и достигает Нирваны посредством проникновения в подлинную природу явлений. Хотя оно и совершенно необходимо для должного понимания буддийской «философии» (то есть его систематических концептуальных отсылок к Реальности), это учение столь отлично от всех остальных метафизических доктрин, столь противоположно и противоречиво по отношению к естественной склонности и действию непросветленного человеческого ума, что его нельзя постичь даже частично посредством усердной учебы и продолжительного и напряженного сосредоточения. Читатель на этом этапе поступит осмотрительно, если вспомнит рассуждения о Правильной Мотивации, которые мы привели в первом разделе этой главы, и поразмышляет над ними.

1 «Ранний буддизм», с. 72.

2 «Некоторые изречения Будды», с. 217-218.

3 Там же, с. 221.

4 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 33.

5 «Махапариниббана-сутта», «Дигха-никая», ii, 119.

6 «Самьютта-никая», v, 420.

7 Цит. по Конзе, «Буддизм: его суть и развитие», с. 105.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»