«Тот, кто в сосредоточении видит вещи такими, какие они есть»^¹. Такими словами Всеведущий обозначил не только суть медитации и суть мудрости, но и природу отношений между ними. Как лишь хорошо закаленное, точно сточенное и тщательно заостренное лезвие из высококачественной стали может легко и гладко разрезать твердый объект, так и ум лишь в сосредоточении проникает в реальность. Сосредоточение, включая и дхьяны, является не целью, а лишь средством ее достижения. Эта цель – Мудрость, видение вещей такими, каковы они на самом деле, в реальности. На самом деле, за исключением пограничного сосредоточения, хотя различные этапы самадхи являются средством развития освобождающего проникновения, в том смысле, что они занимают промежуточное положение между Моралью, первым этапом Пути, и Мудростью, третьим этапом, они не являются незаменимыми даже в качестве средства. Различаются два вида учеников. Есть те, которые вступают на запредельные пути (арья-магга на пали) посредством «безмятежности» (саматха-яника на пали), и те, кто, с другой стороны, достигает их путем чистого проникновения (суддха-випассана-яника), не пройдя ни одной из дхьян. «Застрять» в сверхсознательном состоянии – судьба, настигающая многих мистиков, – для буддизма не благословение, а настоящая катастрофа.

Природа проникновения, развиваемого учеником на третьем и последнем этапе Пути, составляет предмет разделов 10-15, в то время как бодхи или Просветление объяснялось как понимание обусловленности всех дхарм, и в ходе этого более или менее полно были рассмотрены различные концептуальные формулировки этого принципа, интеллектуального символа реализации Будды. Повторяться не стоит. В «Дигха-никае», 33 различаются три вида знания или мудрости (панья на пали, праджня на санскрите): основанная на размышлении (чинта-мая), на изучении (сута-мая) и на «умственном развитии» (бхавана-мая), что здесь тождественно медитации. Буддхагхоша объясняет их так:

«Основано на размышлении» то знание (или мудрость), которое обретается посредством собственного постижения без обучения у других. «Основано на изучении» (буквально «слышании») то знание, которое постигнуто («услышано») от других. «Основано на медитации» то знание, которое достигнуто посредством «умственного развития» тем или иным образом, которое дошло до стадии достижения-сосредоточения (аппанья-самадхи)»^².

Когда, обладая сосредоточенным умом, ученик проникает в подлинную природу дхарм, его доселе отвлеченное и чисто «интеллектуальное» понимание учения превращается в запредельную мудрость. В тех текстах, где этапы Восьмичленного пути распределены на три этапа, порядок этапов, как можно было бы предположить, не «мораль, медитация, мудрость», а «мудрость, мораль, медитация». Здесь под мудростью понимается «изучение», поскольку интеллектуальное постижение учения, хотя само по себе оно бессильно дать Освобождение, должно предварять любые попытки воплотить на практике даже самые элементарные принципы. В этом особом случае перестановки уровней и этапов медитация, следовательно, включает в себя не только сосредоточение, но и проникновение, основанное на сосредоточении. Важность обретения посредством строгого курса изучения писаний, предпочтительно у ног учителя, досконального интеллектуального понимания Учения на протяжении долгой истории буддизма едва ли переоценивалась. Лишь приняв прибежище в просветленном учителе, способном обеспечить соответствующие наставления на каждом этапе продвижения ученика, человек обретает должное основание для того, чтобы обойтись без этого предварительного этапа. В противном случае, даже если ученик сможет развить сосредоточение, оно будет бесполезным для него, как отточенный карандаш для человека, не умеющего ни читать, ни писать. Мудрость, окончательный этап Трехчленного пути, заключается не в постижении истин, высших по отношению к тем, которые составляют тему разделов 10-15, а в том, чтобы сделать сами эти истины объектом не для отвлеченного ума, как раньше, а для ума, сосредоточенного посредством практики медитации. Знание спотыкается о концептуальные символы, мудрость перешагивает их, чтобы постичь сущности, обозначаемые символами. Но если природу этой реализации нужно передать, нужно открыть доступ к тем же самым символам. Следовательно, все, что можно сказать о третьем этапе Пути, – это повторение сути буддийского учения, которая уже была изложена. Но, если читатель будет столь добр, что снова перечтет упомянутые разделы и переведет их из интеллектуального модуса в интуитивный, мы будем избавлены от необходимости повторяться. В этом случае от нас требуется лишь завершить наше исследование трех этапов Пути отсылкой к некоторым из стереотипных формул, которыми палийские тексты подводят итог продвижению ученика, после чего мы обратимся к нескольким вопросам более общего рода.

«Саманьяпхала-сутта» и другие тексты, в которых описываются этапы, следующие за достижением джхан в рамках шести абхинья или сверхъестественных сил, естественно, говорят о мудрости как о высшей точке в знании о разрушении трех асав чувственного желания, желания существования и неведения. Однако в каком-то смысле шестая абхинья – это результат мудрости, ее реакция на характер ученика в форме полного и постоянного исчезновения всех неблаготворных состояний ума, а не сама мудрость. Поэтому в некоторых текстах разрушению асав предшествует постижение Четырех благородных истин. Эта важная формулировка центрального буддийского принципа универсальной обусловленности уже обсуждалась в разделе 15. Здесь мы поговорим о випашьяне (випассана на пали), которую, вероятно, можно считать более активным и причинно действенным аспектом мудрости, проникновением в три характеристики (три-лакшана, ти-лаккхана на пали) всех явлений. Эта формула признается подавляющим большинством буддистов опорным камнем всего здания буддийского учения. В «Дхаммападе» Будда произносит слова, триумфально разносящиеся через века:

«Непостоянны все составные вещи». Тот, кто постигает это посредством проникновения, немедленно становится неподвластным страданию. Таков Путь Чистоты.

«Подвержены страданию все составные вещи». Тот, кто постигает это посредством проникновения, немедленно становится неподвластным страданию. Таков Путь Чистоты.

«Лишены самосуществования (анатта) все дхармы». Тот, кто постигает это посредством проникновения, немедленно становится неподвластным страданию. Таков Путь Чистоты^³.

Поскольку первое из этих утверждений логически предшествует другим, мы должны попытаться уделить ему немного больше места, чем остальным. Палийский оригинал звучит так: «Саббе санкхара аничча». Под санкхараподразумевается в данном контексте не «установление» посредством волеизъявления условий, ведущих к перерождению, как в том случае, когда это слово встречается в качестве второго «звена» в цепи двенадцатичленного обусловленного совозникновения, а, скорее, все, что было «установлено», сведено воедино, сформировано или составлено подобным скоплением причинных факторов. Подобно английскому слову «formation» (формация), которым иногда переводят палийский термин, санкхара означает и акт формирования, и пассивное состояние сформированности. Сейчас нас интересует второе из этих значений. «Составные вещи» или «формации» непостоянны, потому что все, что собрано воедино, однажды должно распасться. Принцип творения тождественен принципу разрушения. Мы умираем в самый момент рождения. Вечно лишь то, что является несоставным. Лишь нерожденный не может умереть. Нирвана – это Бессмертие (амата на пали, амрита на санскрите), потому что она Несоставная (асанкхата на пали, асамскрита на санскрите). Каждое состояние и форма феноменального существования (от эфемерид, чья жизнь мимолетна, до богов-долгожителей, чьи жизни исчисляются не тысячами, а миллионами лет, кто видит гибель вселенных и распад миров) подвластны распаду и однажды закончатся. ОднаНирвананепоколебима. По мере того, как ученик проникает посредством своего сосредоточенного ума в эту освобождающую истину о преходящей природе всех явлений, он освобождается от влечения к любой сотворенной вещи или от привязанности к ней. Отвернувшись от мира, он входит в поток, ведущий к Нирване, «где живет Тишина».

Если бы мы были способны изменить этот печальный факт о вещах, «дорогих нашему сердцу», если бы непостоянное могло волшебным образом превратиться в постоянное, тогда не было бы вреда в наслаждении тем или иным чувственным объектом. Но поскольку все именно так, объекты наслаждения распадаются в тот самый момент, когда мы до них добираемся, как лед тает, если взять его в теплую руку. Результат – страдание. Счастья можно достичь или тогда, когда существование отвечает нашим желаниям, или тогда, когда наши желания приведены в гармонию с существованием. Да, второй вариант труден, но первый невозможен. Если мы не можем обрести счастья, переделывая мир, мы должны найти его, изменив себя. Составные вещи действительно болезненны, потому что они непостоянны, но это непостоянство – не столько причина, сколько возможность нашего страдания. Коренная причина – желание. Счастье наступает лишь тогда, когда мы ничего не желаем и ни к чему не привязаны. И это счастье вечно.

Дхармы анатта (анатман на санскрите) по двум причинам, одна из которых представляет собой статический, а другая – динамический аспект учения об отсутствии самобытия. Вещи не обладают «самобытием», постоянной идентичностью или неизменной самостью, прежде всего, потому, что каждая из них – лишь сумма компонентов, которой лишь приписано наименование, а, во-вторых, потому что эта вещь возникает не сама по себе (противоречивая концепция), а создается мгновенным совпадением внешних причинных факторов. Когда учение об анатте рассматривается в первом аспекте, составные вещи считаются непостоянными, потому что они лишены самобытия, когда во втором – они лишены самобытия, поскольку непостоянны. Мы рассмотрим эти два аспекта в обратном порядке. Рискуя прийти к излишней обобщенности, мы можем сказать, что в индийской мысли идея самости тесно связана с идеей владения или собственности. То, что мы не можем полностью контролировать, не принадлежит нашему «я». Тело – это, несомненно, как признают все нематериалистические школы, не «я», поскольку оно, помимо всего прочего, не полностью подчиняется нашей воле. Нравится нам это или нет, рано или поздно мы заболеваем, стареем и умираем.

Буддизм, доводя эту линию рассуждений до логического завершения, утверждает, что не только материальные процессы в теле, но и ментальные процессы, которые происходят в так называемом «уме», не принадлежат нам, не являются нашими собственными, поскольку они возникают в зависимости от условий, которые, за немногими исключениями, мы никак не в состоянии контролировать. Ни один из феноменов личности не может считаться самостью, потому что ни один не «принадлежит» нам, а за пределами этих феноменов личности не существует. Эту истину также можно постичь лишь проникновением в несубстанциональность вещей. Только глупец, человек, лишенный даже интеллектуального понимания учения об анатте, может полагать, что что-либо принадлежит ему. Как говорится в «Дхаммападе», «даже это «я» не является нашими собственным. Такчтоговоритьосыне? О богатстве?»^⁴ Поскольку при ближайшем рассмотрении оказывается, что у нас нет владений, в конечном счете, у нас нет и самости. Отречение монаха от всех мирских благ – живой символ этой истины. Он называется акинчаной, «человеком, ничем не владеющим», не только потому, что с точки зрения общества является нищим, но и потому, что в гораздо более глубоком психологическом и метафизическом смысле этого слова он не считает ни одно явление, сколь бы возвышенным оно ни было, своей собственностью, но пребывает свободным от цепляния и потому свободным от боли. Отсюда великое восклицание:

«Форма не ваша, о монахи. Отвергните ее! Ощущение, восприятие, формации и сознание не ваши. Отвергните их!»

Поскольку вещи непостоянны, их нельзя отнять у нас: то, что можно отнять у нас, ненаше, а то, что ненаше, нельзя считать своим собственным. Так лишенность самобытия выводится из непостоянства явлений.

Упоминание о пяти скандхах (кхандхах на пали) приводит нас к статическому и аналитическому аспекту учения об анатте, которое является не выводом, но основной предпосылкой учения об аничче. Вещи преходящи, поскольку они состоят из частей. Но что значит «составной»? Каковы, кпримеру, элементыличности? На второй из этих вопросов, который с духовной точки зрения определенно более важен, Будда в достаточной мере отвечает классификацией психофизических феноменов так называемого индивидуального чувственного существования на пять «совокупностей». Мы передаем скандхи их наиболее буквальным английским эквивалентом по определенной причине. Рупа или форма, к примеру, – это не явление, но «совокупность» явлений, не «материя», а лишь стечение событий «материального» порядка. Подобно этому, слово виджняна (виньяна на пали) или сознание не представляет собой постоянного неизменного элемента или абсолютного принципа сознания: это просто совокупный термин для всех наших сиюминутных состояний ума. Различные кучки зерна в лавке бакалейщика называют «рисом», «кукурузой», «пшеном» и так далее. Эти ярлыки обозначают не каждую из многочисленных крупинок, а лишь различные кучи, каждая из которых состоит из миллионов крохотных частичек. Мы должны помнить об этом примере, читая следующее краткое описание пяти скандх.

Рупа, форма или телесность, состоит не только из четырех первичных материальных феноменов, то есть, так сказать, сил сцепления, волнового движения, излучения и колебания, но и из двадцати четырех вторичных материальных феноменов. Помимо пяти физических органов чувств и чувственных объектов, последние включают, согласно традиции Тхеравады, маскулинность и феминность, физическую основу ума, телесное и вербальное выражение, физическую жизненную силу, (ограниченное) пространство, физическую энергичность, гибкость, приспособляемость, целостность и непрерывность, упадок, непостоянство и физическое питание. Под веданой, второй «совокупностью», подразумеваются просто телесно и ментально приятные, болезненные и нейтральные ощущения. Третья «совокупность» состоит из шести различных видов самджни (санья на пали) или восприятия, то есть, так сказать, восприятия соответствующими органами чувств формы, звука, запаха, вкуса, телесного впечатления и ментального впечатления (поскольку «идеи», как мы помним, считаются объектами особого органа ума). Самскары или формации (в активном, а не пассивном смысле слова) составляют – опять же, согласно Тхераваде (другие школы немного различаются в деталях, но, за исключением вайтшипутриев и сарвастивадинов, не в сути) – 50 ментальных феноменов, из которых 11 являются общими психологическими элементами (5 из них присутствуют на всех уровнях сознания), 25 – возвышенными моральными качествами и 14 – качествами, неблаготворными с точки зрения кармы. В палийских сутрах выделяется шесть классов сознания (виньяна, виджняна на санскрите), каждый из которых представляет собой группу бесконечно коротких «вспышек» сознания, возникающих в зависимости от столкновения органа чувств с определенным чувственным объектом. Однако в Абхидхамме Тхеравады, склонной к изгнанию даже малейшего намека на самобытие эго посредством все более запутанных аналитических повторений, в «совокупности сознания» выделяется целых 89 различных видов «зерна», каждый из которых состоит из бесконечного числа безмерно малых «частиц». Среди этих классов 21 кармически благоприятен, 12 неблагоприятны и 56 нейтральны. Нужно добавить, что некоторые из этих 89 пунктов, поскольку они могут вступать в более чем один из трех главных видов комбинаций, только что упомянутых, перечисляются не однажды. Это можно считать еще одной возможностью напомнить себе о том, что нас интересут не различные числа комбинаций между прочными и отдельными вещами, а непрерывная последовательность изменений лишь более или менее стабильного числа процессов. Личность не целостна, не составлена из элементов, которые просты, из чего следует, что личность – это сложное и составное явление, следовательно, она преходяща и является источником страдания. Так из статического аспекта характеристики несубстанциональности выводятся две оставшиеся характеристики всех явлений.

Упоминания о пяти «совокупностях» психических и соматических «явлений» снова и снова встречаются во всех ветвях буддийской литературы, и важность верного понимания истины, символом которого является эта повсеместная формула, трудно переоценить. Если двенадцатичленное обусловленное совозникновение рассматривать как обод великого Колеса Дхармы, запущенного Буддой в Оленьем парке в Сарнатхе двадцать пять веков назад, того однажды запущенного колеса, которое не могут остановить ни люди, ни боги, если восемь шагов Пути можно принять за его спицы, тогда учение о пяти «совокупностях» будет втулкой Колеса, а учение об отсутствии самобытия – пустым пространством в центре Колеса, без которого оно было бы лишь бесполезным диском.

Проникновение заключается в видении, куда бы мы ни взглянули, внутрь себя или вовне, не «самости», «души», «эго» или «живого существа», а лишь пяти «совокупностей» психофизических феноменов. Подобно Авалоките в «Праджняпарамита-хридая-сутре», ученик, следуя запредельной мудрости, глядит «с вышины» и видит лишь пять совокупностей, каждая из которых предстает перед ним пустой от собственного бытия. Сколь бы удивительным это ни показалось и материалистам, и идеалистам, в глазах Будды считать «совокупность формы» своим «я» менее непростительно, чем отождествлять ее с любой из нематериальных «совокупностей». Тело, в конечном итоге, все-таки обладает определенной относительной устойчивостью, а ум не пребывает в одном и том же состоянии даже две следующие друг за другом секунды. Чем более сиюминутной на первый взгляд предстает вещь, тем труднее признать ее несубстанциональность. В качестве иллюстрации того, как ученик размышляет о трех характеристиках всех явлений, можно привести еще одно яркое сравнение из палийских текстов: «Предположим, что человек, обладающий зрением, следит за многочисленными пузырями, быстро возникающими на поверхности реки Ганг, и должен наблюдать и тщательно исследовать их. После того, как он тщательно исследовал их, они предстают перед ним пустыми, нереальными и лишенными самобытия. Точно так же монах относится ко всем телесным феноменам… всем ощущениям… всем восприятиям... формациям ума… и всем состояниям сознания, принадлежат ли они прошлому, настоящему или будущему… близки они или далеки. Он наблюдает и тщательно исследует их, а, тщательно исследовав, видит их как пустые, нереальные и лишенные самобытия»^⁵.

Еще зримее – притча, которая сравнивает випассану с молнией, которая темной ночью озаряет на мгновение своим сияющим великолепием все окрестности. Проникновение возникает не сразу, а как серия «мгновенных», так сказать, запредельных времени «вспышек», которые сами по себе – не продолжение феноменального порядка, а нечто совершенно иное. Эти вспышки, наступая с все возрастающей частотой, постепенно сливаются сначала в серию все более и более устойчивых вкраплений света, а затем – в непрерывное и совершенно запредельное свечение Совершенной Мудрости. Продвижение по Пути не внезапно, а постепенно. Будда говорит так: «Как великий океан, братия, медленно становится глубже и опускается, впадина за впадиной, не обрываясь внезапно, – так, братия, в этом Правиле-Дисциплине упражнение постепенно, продвижение постепенно, оно идет шаг за шагом, и нет внезапного достижения проникновения» («Удана», v, 5, и «Виная», ii, 9. Перевод Вудворда)^⁶.

Доктрина дзен-буддизма о Внезапном Просветлении не означает, что цели святой жизни можно достичь быстро и легко. Она лишь настаивает, что, поскольку мирской и запредельный «планы» отделены друг от друга, с мирской стороны не может быть вопроса о большей или меньшей степени приближения к проникновению, будь то в форме «вспышки» или «потока» просветления. Либо оно есть, либо нет. Промежуточных вариантов быть не может.

Поскольку развитие проникновения – постепенный процесс, этап Мудрости разделяется, как и этапы Морали и Медитации, на ряд промежуточных этапов. Обратившись к этим подразделениям Запредельного Пути, можно определить точный уровень продвижения ученика в мудрости. Эти этапы, которых насчитывается четыре, названы по наименованиям, получаемым учеником, вступающим по очереди на каждый из них. Поэтому есть Путь и Плод Вхождения в поток (ведущий к Нирване) (шротапатти-марга и -пхала), Путь и Плод Однажды Возвращающегося (сакридагами-марга и -пхала), Путь и Плод Невозвращающегося (анагами-марга и -пхала) и Путь и Плод Святости (архатта-марга и -пхала). Разница между двумя разделами объясняется с обычной авторитетностью и ясностью Ньянатилокой:

«Согласно Абхидхарме, «сверхмирской путь» или просто «Путь» (магга) – это обозначение момента вступления на одну из ступеней святости (целью которой является Ниббана), обретаемой посредством интуитивного озарения (випассаны) относительно непостоянства, тщетности и безличности существования, вспыхивающего и навсегда преображающего жизнь и природу человека. Под плодом (пхала) понимаются те моменты сознания, которые следуют сразу за этим как результат пути и в определенных обстоятельствах могут повторяться бесчисленное число раз за время жизни»^⁷.

Особый промежуточный этап мудрости, на котором ученик находится, зависит от высоты интенсивности, степени силы, до которой развито проникновение. Эта сила измеряется согласно стандарту Десяти оков (даса-самйоджана), определенное число которых должно быть разорвано на каждой ступени. Шротапанна (сотапанна на пали) или Вошедший в Поток развил проникновение, достаточное, чтобы совершенно и окончательно разорвать три оковы: ложной веры относительно природы индивидуальности (саткая-дришти, саккая-диттхи на пали), «скептического сомнения» (вичикитса, вичикиччха на пали), то есть сознательно неполного, нерешительного принятия Учения, и зависимости от голой морали и внешних аскетических правил (шилаврата-парамарша, силаббата-парамаса на пали), как будто их одних достаточно для обретения Просветления. Такой ученик избавлен от перерождения в любом из низших миров, и ему осталось не более семи жизней на человеческом и божественных планах, прежде чем он достигнет полного освобождения ума, то есть Нирваны. Его черты – незыблемая вера в Будду, Дхарму и Сангху и абсолютно безукоризненная нравственность. Сакридагамин (сакадагамин на пали) или Однажды Возвращающийся преуспел в ослаблении, хотя и не в полном разрыве, четвертой и пятой оков – сексуального желания (карма-рага) и злонамеренности (вьяпада). Его ждет еще одно перерождение в человеческом обличье: в следующей жизни он достигнет полного Просветления. Анагамин или Невозвращающийся, разорвав все пять низших оков, перерождается в одной из Чистых Обителей, пяти небесах на вершине «мира формы», и там обретает Нирвану без необходимости еще раз становиться человеком. Архат, Святой, пошатнув посредством своего полностью развитого и нерушимого проникновения пять оставшихся «высших» опор – желание существования в мире формы (рупа-рага), желание существования в мире без форм (арупа-рага), тщеславие (мана) или представление о своем превосходстве, ущербности или равенстве с ними, беспокойство (ауддхатья, уддхачча на пали) и неведение (авидья, авидджа на пали), в этой самой жизни получает освобождение от цепей феноменального существования и тут же погружается в состояние Бессмертия, Нирвану. Эти четыре вида людей (или восемь, если принимать в расчет подразделение каждого промежуточного этапа на маргу и пхалу), известны под названием арья-пудгала или Благородных и составляют Арья-Сангху или Благородный Орден, а он, как знает каждый буддист, является третьей из Трех Драгоценностей, к которым обращаются за прибежищем и монахи, и мирские ученики Просветленного. Лишь они – «святые» в единственном смысле, в котором это слово, пропитанное христианскими и туманно-мистическими оттенками, может использовать пишущий о буддизме. Поэтому на своем смертном ложе Будда обращается к последнему обращенному с красноречивым заявлением, в смысле которого невозможно ошибиться:

«В каком бы правиле-дисциплине, Суббхадда, нельзя было обнаружить Благородного Восьмеричного Пути, нет там и отшельников первого, второго, третьего или четвертого уровня [т. е. сотапанна и так далее]. А в каком правиле-дисциплине, Суббхадда, можно найти Благородный Восьмеричный Путь, есть там и отшельники первого, второго, третьего и четвертого уровня. Здесь в этом (моем) правиле-дисциплине, Суббхадда, можно найти Благородный Восьмеричный Путь. Здесь можно найти отшельников этих четырех уровней. Другие спорящие школы лишены таких отшельников. Но если бы, Суббхадда, хотя бы один из моих учеников жил совершенной жизнью, мир не был бы лишен архатов».

(«Дигха-никая», ii, 148. Перевод Вудворда)^⁸.

С обретением Архатства ученик достигает вершины своего пути. Покорив себя – а это покорение, согласно «Дхаммападе», более славно, чем покорение в битве тысячи людей тысячи раз, – он покоряет вселенную и становится достойным почитания, достойным поклонения богами и людьми, становится полем заслуг, непревзойденным в мире. Теперь нет ничего превышего его, ничего за гранью его; свидетельствуя о своем достижении, он возглашает:

«Смерть повержена, святая жизнь прожита, то, что должно было сделать, сделано, и мне более не нужно существовать в этих условиях».

Сам Будда выше Архата не в запредельном достижении, а лишь в отношении его космической функции.

Намо тасса, бхагавато, арахато, саммасамбуддхасса –

«Поклоняемся ему, Возвышенному, Святому, Полностью Просветленному»,

– так гласит палийская версия слов поклонения, которые используются во всем буддийском мире: сам Будда – Архат. Единственное различие между ним и его Просветленными учениками заключается в первенстве его достижения и в том, что они достигли Нирваны с помощью учителя, а он – без нее.

Нет оснований считать обретение состояния Будды и обретение состояния Архата двумя различными и даже противоречащими друг другу духовными идеалами – и тем более не стоит считать второе синонимом духовного эгоизма. Для благородного ученика Нирвана – не объект цепляния, он не считает, что ее можно сделать индивидуальной собственностью. Лишь с точки зрения относительной истины можно говорить о том, что тот или этот человек достиг Просветления: подобные выражения не стоит принимать буквально. В реальности обретение Просветления заключается не в добавлении определенного запредельного достижения к реально существующему индивидуальному «я», а, скорее, лишь в избавлении от заблуждения о том, что какое-то «я» вообще существует. Поразительный отрывок из Палийского канона ясно дает понять, что для учеников-Архатов Будды на уровне первой джханы исчезает даже идея об индивидуальном достижении:

«Безмятежна, чиста, светоносна твоя личность, Сарипутта, где ты был сегодня? – спросил один из главных учеников другого. – Я пребывал в одиночестве в первой джхане, брат, и мне ни разу не приходило в голову мысли: я достигаю ее, я развился из нее. И потому склонности к индивидуальности и эгоизму давно исчезли в Сарипутте»^⁹.

Еще более красноречив следующий отрывок, в котором два ученика свидетельствуют о том, что достигли Нирваны:

«Владыка, тому, кто является Архатом, кто разрушил асавы, прожил жизнь, сделал то, что должно, оставил ношу и добился спасения, полностью разрушил оковы становления, освобожден совершенным знанием, не приходит в голову: «Он лучше меня, равен мне, ниже меня». Говоря так, они почтительно поклонились и вышли. И Учитель сказал: «Так люди истинного рода провозглашают постижение, ими обретенное, говорят о своем достижении (аттхе), но не привносят эго (атта)»^¹⁰.

Поскольку в реализации Нирваны не встает вопроса о «я», преподнесение идеала Архатства, преподанного в старейших частях Палийского канона (вероятнее всего, наиболее близких из тех, что нам известны, к форме, в которой было изначально передано послание Будды), как идеала «озабоченности собой», приписывание ему холодного и лишенного сострадания отношения к человеческим страданиям – непростительная превратность в толковании учения. В руках определенных школ Хинаяны идеал Архата действительно извратился в сторону индивидуализма, что вызывало и до сих пор вызывает справедливый протест у махаянистов. Но в Палийском каноне в том виде, в котором его сохранили сами тхеравадины, нет и следа (если исключить очевидно апокрифические вкрапления) того крайнего духовного индивидуализма, с которым позднее стал отождествляться идеал Архата. Хотя язык палийских писаний гораздо менее изобилен, эмоционален и цветист, чем язык поздних санскритских текстов, нет никакого сомнения, даже если привлечь в качестве свидетельства эти более отрешенные «классические» записи, что после Просветления сострадание было главной мотивацией жизни и деятельности Будды и его учеников. Из сострадания к тем, которые лишь едва погружены в грязь мирского, Владыка согласился по просьбе Брахмы Сахампати открыть Врата Бесмертия человечеству, из сострадания он сделал для своих учеников «все, что может сделать учитель». Обратившись к первым шестидесяти благородным ученикам, он побудил их отправиться в путешествие не в холодности и безразличии, а «на благо многих, ради счастья многих, из сострадания к миру, ради благополучия, пользы, счастья богов и людей». На самом деле, в его голосе звучит явный трепет безотлагательности, когда он завершает свою речь словами: «Есть существа, глаза которых лишь едва припорошены пылью страсти. Онипогибают, неуслышавЗакона. Естьте, ктопоймут. Я сам, братия, пойду к Урувеле, в стан военачальника, чтобы провозгласить Закон». Несомненно, дух этой речи очень отличается от индивидуализма, сколь угодно возвышенного, и слова полны почти страстного сострадательного порыва.

В «Сутта-нипате», без сомнения, одной из старейших и самых аутентичных версий учения, есть описание Архата, который, вдохнув поэзию в прозаическое перечисление уровней и этапов, все же сохраняет силу пробужденности в зарождении высочайшего идеала раннего буддизма. Отвечая на вопрос о видении и добродетели Человека Покоя – что здесь тождественно Архату, – Будда говорит:

Желанье покорив, разрушил он,

Не веря первым и вторым, не веря средним

Вещам, он не имеет предпочтений.

Прочь гнев и страх, прочь похвальба и плач –

Тиха, спокойна речь в устах святого.

О прошлом не печалясь, ничего

Не ждет и, не ведом он зримым, видя ясно.

Прост, отрешен и к зависти не склонен,

Не медлит, не спешит, не молвит сплетен,

Не жаждет удовольствий, не гордится,

Хоть мягок – быстр, не туп, лишен страстей,

Он, действуя, о славе не печется

И, не познав ее, не плачет, жаждой

Не нарушает мира, беспристрастен,

Уравновешен, жив, не ищет в мире

«Тождественного», «важного», «дурного»,

Нет мыслей у него о «превосходстве».

Тот, кто не верит вещи ни одной,

Не жаждет становленья и упадка –

Того зову я «мирным человеком», без тени

Страстей, он топь мирскую пересек.

Нет у него сынов, родни, владений,

Инечегонибросить, никопить.

Не разбирает слов простых людей,

Ни брахману не внемлет, ни аскету.

Нетзависти, нетжадности. Святой

Не говорит о «высшем», «равном», «низшем»

И время по-паучьи не плетет.

Нет ничего – не плачет об утрате.

Лишен он мнений всех, и справедливо

Зовется «человек покоя» он.

(«Сутта-нипата», 849–61. Перевод Хэйра)^¹¹

Хотя сострадание открыто здесь и не упоминается, альтруизм, без сомнения, подчеркивается, и постижение посредством мудрости отсутствия самобытия всех явлений, включая явление собственной личности, приводит к спонтанному высвобождению сострадания, что никогда не отрицала ни одна школа буддизма.

1 «Самьютта-никая», xxii, 5.

2 «Вишуддхи-магга», 14.

3 «Дхаммапада», 277–279.

4 «Дхаммапада», 62.

5 «Самьютта-никая», xxii, 95.

6 «Некоторые изречения Будды», с. 166.

7 «Буддийский словарь», с. 24.

8 «Некоторые изречения Будды», с. 236.

9 «Самьютта-никая», iii, 235.

10 «Ангуттара-никая», iii, 359.

11 «Сплетенные ритмы, с. 126–127.

12 Это Изначальное учение или Изначальная доктрина соответствует тому, что Конзе называет «древним буддизмом». См. «Буддийская мысль в Индии», с. 31 и далее.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»