Как, мы надеемся, стало уже ясно, Наивысшая Мудрость заключается не в знании Абсолюта, а в понимании подлинной природы всех дхарм. Но что такое дхармы? На этот вопрос нужно дать, по крайней мере, краткий ответ, прежде чем мы перейдем к более детальному исследованию применения принципа обусловленного совозникновения к причинным этапам в жизни индивидуального существа.

Дхарма (на пали дхамма) – это главное слово буддизма. Оно столь часто встречается в текстах, столь многочисленны жизненно важные идеи, передаваемые различными оттенками его смысла, что вряд ли будет преувеличением утверждать, что понимание этого многогранного слова сродни пониманию самого буддизма. Несмотря на свой лаконичный стиль и телеграфные сокращения, «Палийско-английский словарь» Общества палийских текстов не смог вместить все его смыслы, случаи применения и комбинации в статью менее 6000 слов. Попытаться обсудить здесь даже поверхностно все оттенки смысла дхармы не представляется возможным. Хотя такое обсуждение было бы довольно полезным, поскольку различные случаи использования слова взаимосвязаны, и понимание одного из них полезно для понимания остальных, как и наоборот, нам придется ограничиться тем словоупотреблением, которое мы рассматриваем в данный момент. Буддхагхоша (гораздо более надежный проводник через лабиринт Типитаки, чем многие современные комментаторы) группирует различные смыслы этого слова в четыре основных раздела:

1) гуне (саддо), в применении к нравственному поведению;

2) десанаям, в применении к проповеди и нравственным наставлениям;

3) парияттиям, к девятичленному собранию буддийских писаний, и

4) нисатте (ниддживате), к космическому (неодушевленному) закону.

В другом месте он дает иную классификацию: париятти, или учение как оно формулируется,

1) париятти, или учение как оно формулируется,

2) хету, или условие, причинный антецедент,

3) гуна, или моральное качество или действие, и

4) нисатта-ниддживатта, или «феноменальное» в противовес «ноуменальному», «анимистической сущности».

Вслед за составителями «Словаря», которые считают, что в последнем четырехчленном определении «второй и третий пункты составляют еще одно главное словоупотребление, рассматриваемое в двух аспектах, доктрины преподанной и доктрины сформулированной», мы можем перевести дхарму, в первую очередь, как доктрину или учение Будды (по сути тождественные тем, что преподали предыдущие Будды), во-вторых, как правильное или праведное, в двойственном значении индивидуального поведения и космического закона, в-третьих, как условие (что было уже рассмотрено в рамках пратитья-самутпады) и, в-четвертых, как феномен. Нас интересует четвертое из этих определений.

Обращаясь от Буддхагхоши к Вебстеру, мы обнаруживаем, что, будучи причастием среднего рода настоящего времени от phanesthai («появляться»), пассива от phainein «являть»), слово phainomenon или феномен в самом широком смысле означает любой наблюдаемый факт или событие. Однако в изначальном греческом словоупотреблении это слово относилось к факту или событию в изменчивых и доступных восприятию формах, в отличие от постоянных сущностей вещей. Вебстер объясняет:

«Древняя концепция содержит двойственную, но связную антитезу, поскольку феномены могут быть изменчивыми, обусловленными или развивающимися аспектами вещей в противовес их устойчивой и реальной природе, а также их воспринимаемыми аспектами или видимостями в противовес их истинному или идеальному бытию. Таким образом, феноменальный мир отличается и от мира онтоса, неизменного бытия, и от идеального мира неизменной истины».

Против подобного рода антитез, которые пронизывают практически всю западную философию, с древности до наших дней, со времен Платона вплоть до Гегеля, в чьих руках она достигла своего апофеоза, и направлено двойное негативное определение Буддхагхошей дхармы как феномена. Каковы бы ни были его недостатки в качестве филолога, великий тхеравадинский комментатор видел суть, и в этом сжатом определении он не преминул указать на то, что Просветленному оку предстает как величайшее заблуждение, которое может постигнуть искателя, величайшую опасность и препятствие на пути ученичества. Это вера в то, что такие слова, как атта (самость), сатта (существо), джива (душа), пуриша (человек) и так далее относятся не исключительно к группам обусловленных и обуславливающих феноменов, а к независимым и неизменным сущностям, существующим «внутри», «за пределами» или «превыше» подобных групп явлений. Под «дхармой как феноменом» Буддхагхоша понимает дхармы, которые ни поддерживают (слово «дхарма» производится от корня дхр, «держать» или «поддерживать») как ноумены другие феномены, ни сами не поддерживаются ноуменами. Ноуменов не существует. Только дхармы существуют и поддерживают дхармы. Здесь, как и во многих других местах, Буддхагхоша говорит от лица не одной школы буддизма, а всей буддийской традиции, таким образом, в достаточной мере подтверждая свое право называться Будхха Гхошей, «Гласом Будды».

Заблуждение о существовании ноуменальной, «устойчивой и реальной природы» вещей само по себе двойственно, и наступление буддизма на духовного врага идет одновременно в двух направлениях. Каждую «вещь» можно видеть в двух аспектах, каждый из которых в свою очередь двухчленен. Во-первых, ее можно рассматривать, так сказать, пространственно и по отношению к самой себе, во-вторых, в динамике и в отношении к другим «вещам». Ложное воззрение, которое буддизм, вычленяя в качестве его представителя самую важную и яркую форму, называет атмавадой (аттавадой на пали) или ноуменализмом, следовательно, заключается одновременно в вере в неделимые и неразрушимые «атомические» сущности вещей и в убежденности в том, что жизнь, энергия или мотивирующая сила объекта приходит не извне, а изнутри. Первый удар буддизма направлен против первой из этих ложных идей, и поэтому Буддхагхоша определяет дхармы как ниссатта, не обладающие неизменной сущностью, второй удар направлен на разрушение другого ложного представления, и потому ачарья в дополнение к этому определяет дхармы как ниддживата, не являющиеся сами по себе источником своей жизненной энергии. Следовательно, в буддизме мы находим, в соответствии с двойным проявлением этого заблуждения, двухчленный метод разрушения ошибочного воззрения и видения вещей, каковы они есть в реальности. Первый метод можно назвать пространственно-аналитическим, а второй – динамико-синтетическим.

Первый метод заключается в последовательном анализе феноменов как фактов и разложении их до мельчайших составных частей. По мере того, как ученик упорно выполняет это упражнение (которое, поскольку все объекты делимы бесконечно, можно продолжать бесконечно), он постепенно постигает важную истину о том, что все феномены – не простые, а составные. Как бы далеко ни зашел его анализ, до какого бы уровня существования он ни добрался, нигде ему не встретится никакого объекта или части объекта, столь мелких, что их нельзя было бы подвергнуть этому процессу с такой же легкостью, как комок сухой глины рассыпается в пальцах на миллионы частиц. Буддийская литература изобилует примерами использования этой аналитической процедуры по отношению к феноменам. Притчу о колеснице, довольно затасканную за века повторений и изменений, можно привести как пример самой ранней и простой ее формы в качестве классической иллюстрации процедуры анализа. Строго порицая того, кто спросил об «этом существе», о том, кто создал его, где этот создатель, где источник этого существа и его прекращение, Будда отвечает:

Почему ты твердишь о «существе»?

Это твое ложное воззрение.

Это всего лишь горстка самскар –

В них нет «существа».

Когда должным образом собраны части,

Мы произносим слово «колесница»,

Так, когдаестькхандхи –

Принятоговоритьотом, что «естьсущество».

(«Самьютта-никая», i, 135. Перевод И. Б. Хорнера)^¹

В более поздних версиях притчи столь точно перечисляются составные части колесницы, что это может показаться чрезмерным, если только мы не вспомним, что функция фигуры речи – не риторическая, а религиозная, что это не литературное украшение, а духовный прием. Упрощено ли упражнение или усложнено, главная его цель ясна. Нас привлекают не составляющие вещи, а целое, которое мы воображаем существующим отдельно от этих компонентов и ложно воспринимаем как обладающее подлинной природой и относительно неизменной сущностью. Позволяя нам увидеть, что такие слова, как «мужчина», «женщина», «ребенок», «дом», «душа» и так далее определяют не вещи в себе, а лишь временное собрание преходящих частей, метод анализа приводит к тому, что наша привязанность как таковая распадается, когда мы постигаем, что приписываемые им объекты нереальны и на самом деле существуют лишь как чистые имена. Анализ явлений нужно продолжать непрерывно, пока не будет разрушен последний след привязанности к «объектам».

Пять кхандх (на санскрите скандх), которые упоминаются во второй строфе, представляют собой основополагающую буддийскую формулу процесса применительно к так называемой «личности». Они таковы: рупа (тело, форма, телесность или материальность в целом), ведана (чувство или ощущение), самджня (саннья на пали) (восприятие), самскары (санкхары на пали) (комплексы, импульсы, кармические формации или волевые акты) и виджняна (винньяна на пали) (сознание). Каково значение всех этих составляющих, мы рассмотрим в 18 разделе этой главы. Ни одна из них, конечно, не абсолютна. Они принадлежат к первой стадии аналитического процесса, когда «существо» раскалывается на физические и психические компоненты, а вторая группа сводится, в свою очередь, к четырем составляющим. Каждая из этих пяти групп может далее делиться до бесконечности. Поскольку дробление рупы, то есть физического тела, – относительно простой вопрос, мы приведем еще два примера с иллюстрациями применения аналитического метода против заблуждения о самости. Оба эти примера – из «Сатипаттхана-сутты» «Мадджхима-никаи».

«И далее, монахи, монах размышляет о том, как это тело обернуто кожей и полно различных нечистот, от подошв до кончиков волос, думая так: «В этом теле есть волосы на голове, волосы на теле, ногти, зубы, кожа, плоть, сухожилия, кости, костный мозг, почки, сердце, печень, плевры, селезенка, легкие, кишечник, брыжейка, фекалии, желчь, флегма, гной, кровь, пот, твердый жир, жидкий жир, слюна, слизь, синовиальная жидкость, моча».

Подобно тому, монахи, как есть корзина с двумя отверстиями, полная различных зерен, а именно, горного риса, необработанного риса, зеленого гороха, вигны, кунжута, риса, и человек с хорошим зрением, открыв ее, думает так:

«Это горный рис, это необработанный рис, это горох, это вигна, это кунжут, это рис». Точно так же, монахи, монах размышляет…

И далее, монахи, монах размышляет об этом теле, согласно тому, как оно соединяется или сочетается посредством материальных элементов:

«В этом теле есть элемент земли, элемент воды, элемент огня, элемент ветра».

Подобно тому, монахи, как умный мясник или подмастерье мясника, забив корову и разделив ее на части, сядет на перекрестке четырех столбовых дорог, так и монах размышляет…»

(Перевод Сомы Тхера)^².

Второй метод можно назвать динамико-синтетическим, потому что он, с одной стороны, подчеркивает тот факт, что ничто не живет и не движется своими собственными силами, а, с другой стороны, что явления возникают в зависимости не от одной причины, а от множества условий. Подобно тому, как первый метод на каждом этапе анализирует феномены как факт, сводя их к сумме внутренних частей, второй метод сводит феномен как событие к сумме его внешних условий. Два метода взаимосвязаны. Между частями, к которым можно свести данный объект, существует ряд отношений; подобно этому, отношения между объектами можно анализировать различным образом. В конечном счете, эти два метода едины, и на высших уровнях проникновения «факт» неотделим от «события», как в современной физике «частица» неотличима от «волны». Функция обеих частей слов чисто инструментальна, обе указывают за пределы себя, на определенное озарение относительно природы вещей, но, в то время как первая запредельна, вторая принадлежит миру.

Поскольку краткое изложение двенадцати звеньев пратитья-самутпады, которое будет дано в следующем разделе, можно считать односторонней иллюстрацией разносторонних отношений между феноменами, здесь мы не будем приводить примера динамико-синтетического метода, а за дальнейшей информацией по этому вопросу отсылаем читателя к доступной для восприятия статье доктора Конзе «Условия и Необусловленное»^³. Прежде, чем попытаться ответить на вопрос, предложенный в начале этого раздела, нам нужно еще отметить, что двойной метод анализа и синтеза в буддизме применяется не только к внешним природным явлениям, но и к внутренним феноменам ума, что мысль не в меньшей мере, чем предмет, идея, равно как и империя, сводится к комплексу бесконечно сложных отношений между мельчайшими частями. И бесконечно великое, и бесконечно малое, однако, доступно нам лишь чисто теоретически. На практике анализ приходится останавливать на компонентах, на самом деле не конечных, а затем синтезировать их в отношения, которые, по сути, не являются исчерпывающими.

Различные школы буддизма для практических целей изобретают различные списки «частей» и «отношений». К примеру, в тхеравадинской схоластике перечисляется двадцать четыре вида отношений (паччая), в «Абхидхарме» упоминаются сарвастивадинские четыре, в «Ланкаватара-сутре» – шесть, и так далее. Подобно этому, в «Абхидхамматтхасангахе», средневековом компендиуме тхеравадинов, утверждается, что весь феноменальный мир можно свести к 169 составным частям, среди которых насчитывается 89 типов сознания (читта), 52 физических фактора (четасика) и 28 материальных качеств (рупа). Они вместе с двумя видами Нирваны (ниббана) составляют 171 «сущности» этой школы. В сарвастивадинских трудах, к примеру, «Абхидхармакоше» и «Махавибхашашастре», перечисляются лишь 75 подобных сущностей. Несмотря на различия в вопросах классификации между различными школами, они одинаково утверждают, что мудрость можно развивать, сначала изучив, как анализировать феномены и сводить их к «сущностям», из которых они составлены, а затем – как соотносить эти сущности различным образом друг с другом.

Теперь нам должна быть очевидна природа дхарм. Теоретически они являются бесконечно малыми «фактами» бесконечно изменчивых «событий», которыми в реальность являются все явления. На практике есть определенное число «сущностей», до которых различные буддийские школы разлагают мир, и все это в целях обеспечения определенной основы для разрушения ложной веры в атман или ноумен посредством систематического развития аналитического проникновения. Как мы увидим позже, среди последователей Хинаяны постепенно развилась все более сильная тендеция подчеркивать роль пространственно-аналитического метода за счет динамико-синтетического. Махаянисты столь рьяно протестовали против такой однобокости, что, в конце концов, некоторые из них впали в противоположную крайность. Лучшие буддийские традиции всегда пытались сохранить баланс между двумя методами. Однако можно сказать, что в целом Хинаяна склоняется преимущественно к анализу, а Махаяна – в целом более синтетична.

Среди школ Хинаяны Сарвастивада, которая развила систему плюралистического реализма, стала более явно и догматически аналитической, чем Тхеравада, хотя большая часть схоластической литературы последней заражена той же склонностью. Среди школ Махаяны Мадхьямакавада, которая главным образом сосредоточилась на обусловленности дхарм, придерживалась преимущественно синтетического метода, а Виджнянавада, одной из рассматриваемых проблем в которой было объяснение происхождения внешне объективных явлений из чистого недифференцированного сознания, была склонна к методу анализа. Повторяющиеся слова следующих двух вдохновенных строф Буддхагхоши можно процитировать как краткий пример того двойного проникновения в пустую и обусловленную природу дхарм, к развитию которого стремится буддийская традиция как целое.

Нельзя обнаружить ни делающего, ни того, что сделано,

Ни того, кто пожинает плоды этого:

Просто голые явления движутся по кругу –

Лишь это воззрение верно и истинно.

Нельзя найти ни божества, ни Брахмы,

Ни творца этого колеса жизни:

Просто голые явления движутся по кругу –

И все они зависимы от условий^⁴.

Эта концепция или, скорее, проникновение в природу феноменального существования, нелегко поддается постижению мирским умом. На самом деле, не в рамках медитации ее вообще вряд ли можно понять. Полезной может оказаться пример из сферы изобразительного искусства. Импрессионисты широко использовали метод живописи под названием «дивизионизм». Цвета разделялись на составляющие их оттенки, эти оттенки в чистом цвете накладывались друг за другом на полотно. Одной из форм этого метода был пуантилизм, в котором цвета накладывались точками. С расстояния в несколько ярдов картина, нарисованная с помощью этого метода, казалось, изображала естественные объекты привычным образом. Однако по мере того, как зритель подходил ближе, деревья, дома и человеческие фигуры постепенно распадались на внешне бессмысленный хаос цветных точек. Точки – это дхармы. Для человека, поглощенного мирскими интересами, который видит их, так сказать, с расстояния, феноменальный мир предстает составленным из ряда реальных «вещей». Однако благородный ученик, который смотрит ближе и более пристально, видит вещи не как они кажутся, а как они есть, знает, что «вещи» нереальны, а существуют лишь дхармы. Этот пример далек от совершенства. Цветные точки импрессионистского полотна – относительно статичные объекты. Для того чтобы пример был завершенным, нам нужно запустить их в движение. Это можно сделать, наложив на них бергсонианский образ кинематографа. Вместо картины представьте цветной мультфильм, созданный с помощью метода пуантилизма. Те, кто сидит на задних креслах кинотеатра, увидят движущееся изображение внешнего мира, мужчин и женщин, которые едят и пьют, смеются и плачут, занимаются любовью и испытывают муки расставания и смерти. Это будет казаться живым и реальным, и они с постоянным интересом будут следить за развитием сюжета. А зритель, сидящий спереди, увидит лишь последовательность красных, синих и желтых пятен, мигающих и мелькающих на экране с непостижимой скоростью. Он будет смотреть на экран с совершенным безразличием, пока не наступит время покинуть кинотеатр.

1 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 80.

2 Ньянапоника Тхера, «Сердце буддийской медитации», Коломбо, 1953, с. 131-132.

3 «Маха Бодхи», т. 62, с. 159 (май-июнь 1954).

4 «Вишуддхи-магга», 19. Поскольку одно из значений слова «дхарма» – это «объект ума, репрезентация» или «идея ощущения», сразу становится очевидно, что представление Буддхагхоши о шуддхадхарме в этом смысле идентично представлению Васубандху о виджняптиматре, «чистой идее». Великий тхеравадинский комментатор, по-видимому, подвергся сильному влиянию Йогачары, школы, к которой принадлежал Васубандху.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»