Эта формула, объясненная в рамках двенадцати нидан пратитья-самутпады, применялась для объяснения оков и освобождения так называемой личности. Первое утверждение соответствует тем ниданам, которые составляют процесс перерождения, второе – в тех, что составляют кармический процесс. Третье и четвертое утверждения имеют эквивалентом соответственно прекращение этих двух процессов. Хотя путь к освобождению объяснялся Буддой не только в рамках второй половины общей формулы, но и в рамках первой половины, то есть как позитивный рост, равно и как негативное прекращение, хинаянские школы оставили позитивные следствия исключительно «миру», а негативные – исключительно «Нирване», этим серьезно нарушая равновесие учения по отношению как к Доктрине, так и к Методу. Как мы теперь можем увидеть, та же самая судьба выпала тому, что, помимо двенадцатичленной пратитья-самутпады, исторически стало самым важным частным случаем общего принципа обусловленности: доктрине о Четырех благородных истинах, которую, выражаясь словами Ньянатилоки Тхера, многие буддисты (как тхеравадины, так и махаянисты) считают «кратчайшим синтезом всех учений буддизма»^¹.

Четыре благородные истины, как их излагают обычно, – это духкха (дуккха на пали), боль или страдание, самудая (и на санскрите, и на пали), источник боли или страдания, ниродха, их прекращение, и марга (магга на пали), средство, буквально путь к их прекращению. Сразу стоит отметить, что только Первая истина обладает определенным содержанием, а остальные – только формулы. Однако содержание первой истины может различаться. В тексте «Мадджхима-никаи» Шарипутра, объясняя Правильное Воззрение (самма-диттхи), берет в качестве примера ахару (пищу), дуккху (боль или страдание), джара-марану (упадок и смерть), танху (жажду или цепляние), нама-рупу (имя и форму) и авидджу (неведение), применяя к каждому по очереди четырехчленную формулу: существование, источник, прекращение и средство прекращения. Из этого нам должно сразу стать очевидно, что Благородные истины – это не учение, а формулы для применения ко всему воспринимаемому, факт, который, согласно доктору Налинакше Дутту, «довольно явно выражается во многих буддийских текстах»^².

Поскольку Шарипутра находит возможным определять Правильное Воззрение не только в рамках боли или страдания, но также, к примеру, в рамках пищи, ее появления, прекращения и средства к этому прекращению, Правильное Воззрение на самом деле заключается не в понимании того или иного частного случая, а в проникновении в дух общей формулы обусловленности. Однако, как и в случае с пратитья-самудпадой, разница между общей формулой и частным случаем применения редко принимается в расчет, и для буддистов, как древних, так и современных, Четыре благородные истины – это просто истина страдания, истина источника страдания, истина о прекращении страдания и истина Пути, ведущего к прекращению страдания. Мы вынуждены следовать традиции, освященной древностью, несмотря на то, что она представляет собой ответвление от учения Будды, воспринятого как единое целое, и рассматривать Четыре Истины исключительно в рамках страдания. Даже ошибки следует уважать, если им более двух тысяч лет. Но сначала мы должны попытаться оградить себя от заблуждений, к которым в противном случае приведет подобная процедура, показав настолько ясно, насколько возможно, что избрание боли или страдания в качестве стандарта или нормального объекта для применения Четырех Истин было продиктовано причинами преимущественно методологической природы. Если мы откроем глаза на ограничения с метафизической точки зрения наиболее распространенной формы «учения» о Четырех Благородных истинах, подобная предосторожность позволит нам не только избежать однобокости школ Хинаяны, но также и отвести другим аспектам Дхармы более соответственное им место, чем они обычно занимают.

Вся буддийская традиция ясно различает то, что принадлежит Доктрине, теории или рациональному пониманию, с одной стороны, и то, что относится к Методу, практике или духовной реализации – с другой. Палийские тексты тхеравадинской Типитаки изобилуют отсылками к «учению и дисциплине» (дхамма-виная). Подобно этому, махаянские санскритские тексты постоянно говорят о мудрости (праджне) и искусных методах (упае) как нераздельных аспектах учения Будды. Стоит отметить, что мы говорим о разнице, а не о различии, поскольку здесь речь идет не о границе между различными вещами одного или того же порядка или даже между различными частями одной и той же вещи, а лишь об определенной двойственности аспекта, в котором Дхарма, оставаясь в самой себе неделимой, с необходимостью преподносит себя человеческому пониманию. Этим двум аспектам внутренне неделимой Дхармы соответствуют две процедуры, метода применения или отправных точки, и «взгляд» на Дхарму с одной стороны отличается от взгляда с другой стороны, подобно тому, как вид окрестностей с вершины высокой горы отличается от того, что видно у ее подножия. Или каждый вид «искажен» в отношении к другому, подобно тому, как вещь отражается в зеркале: та часть объекта, которая находится ближе к зрителю, если этот объект находится между ним и зеркалом, кажется самой далекой от него в отражении. Если Дхарму рассматривать с точки зрения мудрости, тогда Нирвана «близко», а сансара «далеко», если рассматривать ее с точки зрения метода, тогда близка «сансара», а Нирвана «далека». Различие, с которым мы сталкиваемся здесь, очевидно, того же порядка, что и различие между первостепенностью логики и первостепенностью опыта, между видами доказательства априори и апостериори, между дедуктивным и индуктивным методами приближения к истине. Поскольку на уровне своей сострадательной активности Будда был сосредоточен на «реальных фактах» непосредственной человеческой ситуации, а не на вещах, которыми они могут или должны быть, ему приходилось преподносить Дхарму чаще в аспекте Метода, чем в аспекте Доктрины. Тем, кто от мира сего, можно показать горный пик лишь таким, каким он предстает с долины, в которой они обитают. Нирвану нужно описывать как «далекую», а сансару – как «близкую». Поскольку «мир» – это данность, доступная в опыте, и человечество в целом не обладает знанием о том, что находится за пределами мира, Нирвану нужно описывать ему в рамках прекращения мира и, следовательно, в преимущественно негативной манере. Так по чисто практическим причинам Дхарма встречает человечество в аспекте Метода, в то время как сасана или «распространение», то есть текущее проявление Дхармы в модусах пространства и времени, предстает как преимущественно обладающее эмпирическим, индуктивным и апостериорным характером.

Но почему духкха? Даже предположив, что по педагогическим причинам Будда был вынужден поместить сансару, а не Нирвану на передний план в своем учении и говорить о первой в преимущественно позитивных, а о второй – в преимущественно негативных терминах, почему он и его последователи избрали среди всех разнообразных переживаний жизни страдание в качестве содержания Первой благородной истины? Мы уже попытались найти ответ на этот вопрос в работе «Где начинается буддизм – и почему он там начинается»^³. Там приведены два основных аргумента. Во-первых, начиная с чувства, а не с идеи, буддизм избегает ненужных споров. Можно поспорить с тем, что мы существуем, поскольку мыслим, но никто не может отрицать, что испытывает боль. Более того, и психологические исследования, и религиозные поиски начинаются из-за боли или страдания, благодаря чувству глубокой неудовлетворенности текущим состоянием знания или способа существования. «Буддизм решает проблему того, где начать философское изложение, отождествляя психологическую отправную точку философской активности саму по себе с логической отправной точкой философского изложения»^⁴. Во-вторых, поскольку человек скорее желающее, нежели рациональное животное,

«именно его желания, его опыт страдания и боли, в конечном счете, определяют его поведение, и только каким-то образом обратившись к ним и используя их, можно влиять на человеческое поведение и изменить его. Религии, которая стремится произвести в человеческой природе наиболее радикальные из возможных изменений, нужно обладать способностью не только царапать рациональную оболочку, но и проникнуть в глубины души, где правят желания.

Начиная с факта боли, буддизм сразу обращается к природе человека в целом. Признание Первой благородной истины начинается не с приятного интеллектуального маневра, а с ужасного эмоционального шока. Писания говорят, что это ощущение подобно тому, что чувствует человек, внезапно ощущающий, что тюрбан у него на голове объят огнем. Лишь такой шок достаточно силен, чтобы пробудить к деятельности все существо. Самое удивительное интеллектуальное открытие – не более чем приятная щекотка полушарий головного мозга. Только когда человек ощущает сильные чувства, он начинает действовать. Именно по этой причине буддизм, прежде всего, начинается не с концепции, а с чувства, не с интеллектуального утверждения, а с эмоционального опыта^⁵.

Можно возразить, что наши аргументы убедительно доказывают, почему буддизм начинается с эмоционального опыта, но не то, почему он начинается с болезненного эмоционального опыта. Мы отвечаем на это возражение напоминанием о том, что в настоящее время мы находимся в сфере Метода. С «метафизической» точки зрения буддизм не отрицает, что приятные эмоциональные переживания действительно имеют место, он даже признает, что для людей определенного темперамента такие переживания могут главенствовать над болезненными. Но, поскольку в аспекте Метода Дхарма призвана возбуждать отвращение и приводить к отречению от сансары, в этом аспекте она привлекает внимание скорее к болезненному, нежели к приятному опыту жизни.

Стоит всячески подчеркнуть, что, хотя общая формула обусловленности, которая составляет основу общепринятой версии Четырех благородных истин, придающей учению особое содержание, относится только к Методу. Если не провести этого различия и не помнить о нем постоянно, это неизбежно приведет к серьезным заблуждениям и искажению Дхармы. Обвинения в пессимизме, столь часто выдвигаемые против буддизма, – показательный пример. Пессимизм – это философское учение, которое считает, что реальность не хороша, а дурна, что болезненные переживания в жизни перевешивают приятные; очевидно, что это сродни не Методу, а Доктрине. Буддизм не утверждает ни того, что реальность плоха, ни того, что жизнь в целом неприятна, и обвинять его в пессимизме лишь из-за его чисто методологического интереса к страданию – абсурд. Однако эти обвинения нельзя должным образом опровергнуть, утверждая, что, хотя Четыре благородные истины признают опыт духкхи, Четвертая истина указывает на путь к его прекращению. Такое возражение, хотя до некоторой степени и смягчает суровость обвинений, не может указать на подлинную природу заблуждения, из которого они возникают. Не понимая различий между Дхармой как Учением и Дхармой как Методом, защита, как и атака, основана на методологическом уровне и в силу самого этого фактаповерхностна. Человек, чья мать умерла, не отвечает, что у него нет палки, если его обвиняют в том, что он ее бил.

Другой пример подобного смешения метафизики и методологии, хотя он и не связан напрямую с Четырьмя истинами, достаточно серьезен, чтобы упомянуть о нем хотя бы вскользь. Он относится не к боли и удовольствию, а к уродству и красоте. В буддизме есть многочисленные упражнения в медитации, в ходе которых ученик переводит свое внимание с привлекательных на отвратительные аспекты и функции человеческого тела. Очевидно, что здесь мы встречаемся не с учением, а просто с совершенно уместным методом уменьшения и постепенного разрушения чувственного желания. Однако некоторые последователи Хинаяны, включая и многих современных тхеравадинов, не способны отличить то, что относится к методологии, от того, что относится к метафизике, и упорно делают из этого упражнения фантастический вывод о том, что уродство реально, а красота нереальна. Помимо того факта, что палийские писания содержат ряд текстов, которые ясно показывают, что сам Будда ценил красоты природы и прелести искусства^⁶, указанного нами различия между тем, что принадлежит к Учению, и тем, что принадлежит к Методу, должно быть достаточно, чтобы разоблачить ложность подобных взглядов.

Теперь, обозначив строго методологическую функцию содержания Четырех благородных истин и, следовательно, определив ограничения этого содержания с метафизической точки зрения (лишь доктринальная составляющая не имеет ограничений), а также избавив себя от опасности неверного их понимания, мы должны дать некоторое объяснение каждой из Четырех благородных истин по очереди. Объяснениябудуточенькратки. Во-первых, доктринальная основа Истин – просто общая формула обусловленности, уже описанная в разделах 12-14. Во-вторых, их особое содержание, имеющее отношение, как мы только что видели, только к Методу, требует очень небольших комментариев. Наконец, едва ли есть хотя бы одна книга по буддизму, в которой не содержалось бы изложения различной длины, от нескольких строк до целой главы, этого учения. К этим работам можно отослать читателя, предупредив его, что, насколько мы знаем, ни в одной из этих книг ясно не проводится различия между Доктриной и Методом, и все склонны преподносить, явно или по умолчанию, Четыре истины не как методологический, а как метафизический взгляд на мир. Чтобы избежать серьезных заблуждений, все эти труды, следовательно, нужно читать, полностью осознавая их ограничения.

«Классическое место» для учения, известного как Четыре благородные истины, – «Дхаммачаккаппаваттана-сутта», первая проповедь Будды в Сарнатхе, в которой общий принцип обусловленности, составляющий концептуальное выражение его Просветления, впервые получает свое методологическое применение к особому содержанию в соответствии с темпераментом учеников. Мы цитируем только первую часть этой проповеди:

«Так я слышал: однажды Владыка пребывал в Бенаресе, в Исипатане, в Оленьем Парке. Там Владыка обратился к пяти монахам: «Эти две крайности, монахи, не должны практиковать те, кто ушел от мира. Каковы они? Та, что связана со страстями и роскошью, низкими, вульгарными, грубыми, неблагородными и бесполезными, и та, что связана с самоистязанием, болью, неблагородными и бесполезными. Избегая этих двух крайностей, Татхагата обрел просветление на Срединном Пути, который приводит к проникновению и знанию, к покою, высшему постижению, просветлению, Нирване.

А каков, монахи, этот Срединный Путь, на котором Татхагата обрел просветление, который приводит к проникновению и знанию, ведет к покою, к высшему постижению, просветлению, Нирване? Это благородный Восьмеричный путь, а именно, правильное воззрение, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение. Таков, монахи, Срединный Путь, на котором Татхагата обрел просветление, который приводит к проникновению и знанию, ведет к покою, высшему постижению, просветлению, Нирване.

1) Такова, монахи, благородная истина страдания: рождение болезненно, старость болезненна, недуг болезнен, смерть болезненна, печаль, стенание, уныние и отчаяние – болезненны. Вкратце, пять групп цепляния [кхандх] болезненны.

2) Такова, монахи, благородная истина причины страдания: страстное желание, которое приводит к перерождению, соединяясь с удовольствием и похотью, находя удовольствие то тут, то там, а именно, цепляние за страсть, цепляние за существование, цепляние за несуществование.

3) Такова, монахи, благородная истина прекращения страдания: прекращение без остатка страстного желания, отвержение, оставление, освобождение, непривязанность.

4) Такова, монахи, благородная истина пути, который ведет к прекращению страдания: это благородный Восьмеричный Путь, а именно, правильные воззрения, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение».

(«Самьютта-никая», v, 420)^⁷

1) Поскольку страдание – это ощущение, и, следовательно, ему нельзя дать определения, мы увидим, что текст Первой истины – не столько определение, сколько просто перечисление самых значительных случаев, форм и выражений страдания. Следовательно, пространных объяснений не нужно. Будучи теперь в сфере Метода, мы стремимся не к разъяснению и теоретическому пониманию концепций, а к сосредоточению ума на определенных избранных аспектах опыта. Усовершенствования в теоретическом анализе могут иногда стать средством не понимания фактов, а ухода от них, особенно когда эти факты неприятны. Будда в своей мудрости, следовательно, «объяснил» Первую благородную истину, просто разработав описание различных типов и фаз страдания:

«Так каково же Рождение? Рождение существ, принадлежащих к тому или иному порядку существ, их порождение, их зачатие и вступление в существование, проявление групп существования (кхандх), возникновение чувственной активности, – вот что называется рождением.

А что такое Упадок? Угасание существ из того или иного порядка существ, их старение, слабость, поседение и покрытие морщинами, упадок их жизненной силы, угасание чувств, – вот что называется упадком.

А что такое Смерть? Уход и исчезновение существ из того или иного порядка существ, их разрушение, исчезновение, смерть, завершение их жизненного периода, распад групп существования, отбрасывание тела, – вот что называется смертью.

А что такое Печаль? Печаль, возникающая в силу той или иной потери или несчастья, с которыми сталкивается человек, которые заботят его, состояние тревоги, внутренней печали, внутреннего стенания, – вот что называется печалью.

А что такое Сетование? Все, чтобы ни выпало человеку в силу той или иной потери или несчастья, рыдание и плач, стенание и сетование, состояние горя и плача, – вот что называется сетованием.

А что такое Боль? Телесная боль и неудобство, болезненное и неприятное чувство, производимое ощущениями тела, – вот что называется болью.

А что такое Горе? Умственная боль и неудобство, болезненное и неприятное чувство, производимое ощущениями ума, – вот что называется горем.

А что такое Отчаяние? Печаль и отчаяние, возникающие в силу той или иной потери или несчастья, с которыми встречается человек, скорбь и безысходность, – вот что называется отчаянием.

А что такое «страдание от неполучения того, что желаешь»? Поскольку мы подвержены рождению, возникает желание: «Вот бы мы не были подвержены рождению! О, не предстояло бы нам нового рождения!» Поскольку мы подвержены упадку, болезням, печали, стенаниям, боли, горю и отчаянию, возникает желание: «Вот бы мы не были подвержены этим вещам! О, не предстояли бы нам эти вещи!» Но это нельзя обрести, лишь пожелав, а не получить желаемое – это страдание.

А каковы вкратце пять групп существования? Это телесность, ощущение, восприятие, (ментальные) образования и сознание».

(«Дигха-никая», 22. Перевод Ньянатилоки)^⁸

Будда как будто хочет, чтобы мы сформировали ментальный образ, картину или, скорее, серию картин тех зол, которые наследует наша плоть, а не просто вовлеклись в абстрактные спекуляции относительно них. В других местах он говорит о боли отлучения от того, что дорого, приятно, любимо и мило нам, о боли встречи с тем, что неудобно, неприятно, ненавистно и отвратительно. Перечень страданий можно продолжать бесконечно, поскольку даже приятные вещи в жизни, будучи эфемерными, являются потенциальными источниками страдания:

«Когда вы радостны, загляните глубоко в свое сердце, и вы обнаружите, что как раз то, что приносит вам печаль, дает вам радость.

Когда вы печальны, снова загляните в свое сердце, и вы увидите, что на самом деле вы плачете о том, что было вашей радостью»^⁹.

Говоря «метафизически», удовольствие и боль нераздельны. Как говорит тот же поэт, «когда один из них восседает с тобой за столом, помните, что другой спит на твоей кровати»^¹⁰. Однако на уровне Метода нам нужно скорее помнить второй афоризм, нежели первый, и учиться сосредотачиваться и медитировать на том факте, что муки тяжкой утраты будут соизмеримы с восторгом обладания. Только тот, кто исключительно сильно влюблен в жизнь, понимает, что она слаще, поскольку мимолетна, и что смерть придает остроту радости. Только тот сможет пропеть вместе с Тагором:

Мы спешим срывать цветы, пока их не успели расхитить попутные ветра.

Наша жизнь бежит быстрее, а глаза сияют ярче, когда мы срываем поцелуи, что исчезнут, повремени мы.

Наша жизнь жадна, наши желания остры, ведь время бьет в колокол утрат.

Брат, помни это и возрадуйся^¹¹.

Утонченный гедонизм этих строк далек от здравомыслия и усердной аскезы буддизма. Вместо того, чтобы сделать мимолетность удовольствия стимулом к еще более безудержному наслаждению, буддизм преображает ее в средство отвлечения энергий ученика прочь от неблагородных поисков эфемерных удовольствий ради благородного поиска (на пали арьяпариесаны) того невыразимого и бесконечного блаженства Нирваны, которое, по сравнению с более низкими источниками удовлетворения, подобно солнцу по сравнению с тенями. По этой, чисто методологической причине, Будда, не отрицая тех мирских удовольствий, которые по-своему приятны, побуждает ученика к необходимости считать все феноменальное существование, от высшего до низшего плана, действительно или потенциально болезненным. Большинство изложений Первой истины, следовательно, завершаются кратким выводом: «Вкратце, пять кхандх болезненны».

Ученика побуждают увеличивать свою осознанность по отношению к болезненности существования путем формирования умственного образа не только страданий одной человеческой жизни, но и всего процесса сансары. Как говорит Ньянатилока Тхера,

«сансара – это непрерывная последовательность пятичленных кханда-комбинаций, которые, постоянно изменяясь от мгновения к мгновению, следуют непрестанно одна за другой за непостижимые периоды времени. В этой Сансаре одна жизнь – лишь крошечная частица. Следовательно, чтобы постичь Первую благородную истину, нужно взглянуть на Сансару, на ее ужасную последовательность перерождений, и не просто на одну жизнь, которая, конечно, иногда не слишком болезненна»^¹².

Следующий пример подобных размышлений, создания умственного образа, достаточно ясно указывает на природу и цель этой практики:

«Что, думаете вы, больше: поток слез, которые, плача и стеная, вы пролили за этот долгий путь – спеша и торопясь по кругу перерождений, в единстве с нежеланным, в разлуке с желанным – или воды четырех океанов?

Долго вы мучились от смерти отца и матери, сыновей, дочерей, братьев и сестер. И, пока вы страдали, вы, на самом деле, пролили за этот долгий путь больше слез, чем вод в четырех океанах»^¹³.

Что, думаете вы, больше: потоки крови, которые, когда вас обезглавливали, вы пролили за этот долгий путь, или воды четырех океанов?

Много раз вас ловили как грабителей, разбойников или прелюбодеев, и, пока вас обезглавливали, несомненно, больше крови было пролито за этот долгий путь, чем воды в четырех океанах.

Но как это возможно?

Непостижимо начало этой сансары, нельзя обнаружить какого-то первоначала существ, которые, запутанные неведением и попавшие в ловушку страстных желаний, спешат и торопятся по этому кругу перерождений^¹⁴.

Так, вы долгое время претерпевали страдания, претерпевали мучение, претерпевали несчастье и заполняли кладбища: воистину, достаточно долго, чтобы разувериться во всех формах существования, достаточно долго, чтобы отринуть их и освободить себя от всех них»^¹⁵.

2) Вторая благородная истина, Истина источника страдания, которым является тришна или страстное желание, уже обсуждалась в качестве восьмой ниданы двенадцатичленной пратитья-самутпады, и нет нужды рассматривать ее здесь. Стереотипные описательные формулы одинаковы в обоих контекстах.

3) Следовательно, мы переходим к Третьей благородной истине, Истине прекращения страдания, которая выводится из Первой истины путем процесса, известного западным логикам как «непосредственное умозаключение». Там, гденетстрастногожелания, нетистрадания. Прекращениежелания – этопрекращениеболи. На самом деле, для того, кто покорил желание, есть не только прекращение боли, но и прекращение феноменального существования. Следовательно, Третья истина соответствует чисто негативному и запредельному аспекту Нирваны. Как мы видели в разделе 9, Нирвана – это не состояние абсолютного уничтожения. И позитивные, и негативные синонимы Цели – не определения, а описания, символические указания на то, что невыразимо, и их не стоит понимать буквально. В определенных практических, духовных целях Нирвану можно описать как прекращение жадности, гнева и неведения, но описание не стоит принимать за определение, и, хотя прекращение всех этих неблаготворных состояний ума – это условие, предшествующее достижению Нирваны, было бы ошибкой полагать, что Нирвана сама по себе – лишь прекращение феноменального. По этой причине в этом разделе мы всячески настаивали на духовном, в отличие от концептуального, и позитивном характере Цели. Мы указывали, что важные позитивные указания, к примеру, термин самбодхи (хотя они, естественно, более редки, чем негативные), ни в коей мере не отсутствуют полностью в самых ранних из письменных записей учения. Подобно тому, как Первая истина имеет отношение к одному аспекту только феноменального существования, так и Третья истина относится лишь к одной стороне духовной жизни. И снова нужно помнить о методологических ограничениях, чтобы избежать неверного понимания доктрины. Поскольку в качестве причины страдания называется страстное желание, природа общей формулы, составляющей доктринальную основу Четырех Истин, требует, чтобы прекращение страдания зависело от прекращения желания. Позитивная сторона духовной жизни не упоминается. Если не провести четкого различия между тем, что относится к Методу, и тем, что относится к Доктрине, Третья благородная истина может быть подвержена не менее серьезному заблуждению, чем первая. Как мы писали в уже упоминавшейся работе,

«легко… ошибочно заключить, что буддизм занят лишь устранением страдания, и эту ошибку часто допускают некоторые буддисты. Подобно тому, как определенный вид боли, свойственный телесному существованию, является симптомом физического нездоровья, так и более обширная и всеохватная боль существования сама по себе является знаком того, что есть что-то совершенно неправильное в жизни в целом. В обоих случаях мы сталкиваемся не просто с ясной задачей облегчения боли, но также с бесконечно более сложной и запутанной проблемой сопоставления пошатнувшегося телесного или психологического состояния с его причиной, таким образом, делая пациента физически или духовно здоровым, сильным и целостным.

Страдание важно не само по себе, но как знак того, что мы не живем так, как должны бы жить. Буддизм не поддерживает патологической одержимости страданием, словно оно – суть существования и его конечная цель. На самом деле, нам нужно избавиться не от страдания, но от несовершенства, о котором говорит нам страдание, и в ходе избавления от несовершенства и достижения совершенства нам, возможно, придется принять, как ни парадоксально, опыт страдания как необходимый для окончательного успеха. Верно, что опыт боли вынуждает нас вступить на Путь, верно, что, когда мы достигнем Цели, боли больше не будет, но, если мы полагаем, что следование Пути – не что иное, как упорное избегание болезненных переживаний, мы делаем ошибку астрономических размеров и с головой погружаемся в поток духовного эгоизма, столь ужасного, что страшно подумать о самой его идее.

Суть буддизма заключается не в устранении страдания, которое лишь негативно и случайно, но в достижении совершенства, позитивного и фундаментального. Бодхисаттва не боится страданий. Он принимает их радостно, если считает, что они помогут ему в достижении его великой цели – «Просветления на благо всех живых существ». Христианский мистик продолжил бы любить Бога, даже если тот низвергнет его в Ад, поскольку он любит Бога самого по себе, а не ради награды и даже не ради счастья (хотя он вовсе не несчастен, потому что любовь – счастье). Лишь духовный индивидуалист, типичный хинаянист буддийской традиции, «любит» Бога во имя избавления от адских мук. Не ради себя и даже не ради «других» мы должны стремиться к Божественному, а лишь исключительно ради его самого, неопровержимого»^¹⁶.

Поскольку в последнем разделе мы говорили о том, что пратитья-самутпада – всеобъемлющая реальность, в которой есть место даже Нирване, может показаться, что мы повторяемся, отмечая здесь, в связи с Третьей благородной истиной о Прекращении страдания, что реализация Нирваны, подобно другим феноменам духовной жизни, зависит не от случая или судьбы, и еще меньше – от божественной милости в смысле произвольного благоволения антропоморфного божества, но от условий, которые божественное око Будды узрело с той же точностью, с которой материальные условия, необходимые, к примеру, для высвобождения атомной энергии, рассчитываются ученым-атомщиком. Однако эту аналогию не следует заводить слишком далеко. Духовная жизнь – не механический процесс, и духовные достижения не совершаются простым нажатием некой йогической кнопки. Лишь на предварительных, этико-медитативных этапах Пути полезно говорить о зависимости духовных достижений от определенных условий и подчеркивать тот факт, что эти условия зависят от воли ученика. Если понять эту механистическую и индивидуалистическую манеру речи слишком буквально, уверенность в своих силах закостенеет в самодостаточность, и при вступлении на высшую, гностическую ступень пути ученик встретится с угрозами и опасностями, большей частью сотворенными им самим.

В более тонких измерениях духовного опыта чувство эго утончается таким совершенством, прозрачностью и сиянием, что термины «эго» и «не-эго» теряют свое обычное значение. Становится не менее трудно говорить о духовной жизни в рамках самостоятельных усилий, чем говорить о ней в рамках вверения себя божественной милости – на самом деле, иногда даже труднее. По этой причине школа Шин в Японии без колебаний полностью отрицает язык самодостаточности и выражается исключительно в терминах зависимости от изначального обета Амитабхи, Будды Бесконечного Света. Однако даже такую формулировку можно включить в орбиту общего принципа обусловленности, и, следовательно, в этом смысле она полностью соответствует традиции. Третья благородная истина утверждает, в широком смысле, что духовная жизнь, подобно любому другому явлению, зависит от условий. Говоря точнее, она указывает на прекращение страданий в зависимости от прекращения желания. Как мы попытались прояснить в этом разделе, негативные формулировки Четырех истин не исключают позитивных. Нет априорной причины, по которой фактор, названный изначальным обетом, милостью Амитабхи, не может быть условием прекращения страдания, равно как и прекращение желания.

4) Благородная истина – это Истина Пути, ведущего к прекращению страданий. Из вышеизложенных замечаний, а также из общего характера восьми этапов, на которые разделен путь, должно быть очевидно, что Четвертая истина касается гораздо большего, нежели прекращение страданий. По сути, мы имеем дело не с чисто негативным процессом, а с позитивным достижением самбодхи.

Восемь этапов пути – это самьяг-дришти (самма-диттхи на пали), Правильное Воззрение, то есть верное понимание учения, считающееся самым важным, самьяк-самкалпа (самма-санкаппа на пали), Правильное Устремление или Решимость, самьяг-вач (самма-вача на пали), Правильная Речь, самьяк-карманта (самма-камманта на пали), Правильное Действие, самьяг-аджива (самма-аджива), Правильный Образ Жизни, самьяг-вьяяма (самма-ваяма), Правильное Старание или Усилие, самьяк-смрити (самма-сати), Правильная Осознанность, и самьяк-самадхи (самма-самадхи), Правильное Сосредоточение Ума. Для Хинаяны эти восемь этапов составляют всю буддийскую схему духовной подготовки. Однако Махаяна, не отрицая Восьмичленного пути, в целом предпочитает говорить о нем в рамках Шести или Десяти совершенств (парамит). Как мы увидим в четвертой главе, обе формулировки – это развертывание основополагающей триады шилы, самадхи и праджни, которая занимает очень важное положение в самых ранних записях учения. После завершения этого раздела кратким описанием Восьмичленного Пути мы, следовательно, попытаемся в последующем разделе систематичнее описать Четвертую благородную истину в рамках Морали, Медитации и Мудрости.

1) Правильное Понимание (приведя изначальные палийские и санскритские термины, теперь мы будем использовать их уже знакомые английские эквиваленты), первый этап Восьмичленного Пути, часто определяют как проникновение в Четыре благородные истины. Другими словами, самый первый шаг на Пути заключается в обретении ясного понимания различных учений, которые, так или иначе, выражают центральный буддийский принцип вселенской обусловленности. Это понимание, поначалу чисто рациональное, постепенно преображается под давлением духовной практики в проникновение, и на восьмом этапе, этапе глубокой медитации, ученик постигает в собственном духовном опыте истину, которую на первом этапе он постиг интеллектуально посредством доктринальных символов.

2) Правильное Устремление можно достаточно точно для нашей текущей цели описать как волевую сторону Правильного Понимания. Традиционная палийская формула определяет его, как мысли, которые свободны от желания, от злонамеренности и жестокости.

3) Есть четыре основных вида Правильной Речи, и этот факт привлекает внимание к ряду зол, за которые ответственен этот маленький и на первый взгляд незначительный член, то есть язык. Ученик должен воздерживаться от фальшивой и ложной речи, он не должен совершать лжесвидетельства. То, что он услышал в одном месте, он не должен повторять, приводя к разногласиям: он не переносчик сплетен и не рассказчик слухов. Вместо этого он находит радость в распространении с помощью своих слов согласия и дружелюбия. Избегая грубого языка, он произносит лишь те слова, которые мягки, умягчают слух, нежны, обращаются к сердцу, вежливы, дружелюбны и приятны многим. Он воздерживается от различных видов праздной болтовни (перечень случаев которой, естественно, довольно велик), говоря вместо этого в нужное время, в соответствии с фактами полезные вещи о Доктрине и Дисциплине. Его речь подобна сокровищу, поскольку произносится в нужный момент, сопровождается взвешенными доводами и полна смысла.

4) Правильное Действие определяется в данном контексте как воздержание от убийства, воровства и незаконных сексуальных связей. В связи с первым из этих трех случаев также упоминаются более позитивные добродетели сознательности, симпатии и беспокойства о благополучии всех живых существ.

5) Правильный Образ Жизни означает, что мы зарабатываем на жизнь честным образом. Обман, предательство, предсказания, мошенничество и ростовщичество недопустимы. Пять профессий категорически запрещаются всем буддистам: торговля оружием, живыми существами, мясом, одурманивающими напитками и ядами. Военная служба, работа охотника, рыбака и так далее по умолчанию также включаются в этот список.

6) Правильное Усилие четырехчленно: усилие по предотвращению возникновения не возникших дурных мыслей, по подавлению возникших дурных мыслей, по развитию не возникших благих мыслей, по поддержанию возникших благих мыслей.

Седьмой и восьмой этапы пути будут обсуждаться детально в разделе 17. Это Правильная Осознанность и Правильное Сосредоточение.

Каждый из вышеизложенных восьми этапов, в свою очередь, двучленен в соответствии с двумя различными видами людей, которые могут их практиковать. Когда этот путь практикуют святые, которых буквально называют «арьями», а их четыре вида, он известен как сверхмирской (локоттара) или запредельный Восьмичленный Путь. Когда его практикуют не-арьи, то есть притхагьяны (путхуджаны на пали) или обычные люди, он известен как мирской (лаукика) Восьмичленный Путь. Смысл этого различия – в разнице между добродетелью, сознательно и обдуманно практикуемой, с большим или меньшим успехом, в качестве дисциплины, и добродетелью как внутренним выражением, спонтанным излитием внутренней реализации. Обычные люди следуют Пути, и, несомненно, они пожинают плоды этого следования, но Благородный, следуя совету «Гласа Безмолвия»^¹⁷, «становится самим Путем».

1 «Буддийский словарь», с. 177.

2 «Буддизм Махаяны», с. 245.

3 См. «Crossing the Stream», (Пересекая поток), Бирмингем, 1996, с. 182-183.

4 Там же, с. 180.

5 Там же, с. 184.

6 См. книгу «Религия искусства», Глазго, 1988.

7 «Раннебуддийские писания», с. 29–31.

8 «Слово Будды», 11-е издание, Коломбо, 1952, с. 3-4.

9 Халиль Джебран, «Пророк», Лондон, 1972, с. 36.

10 Там же, с. 27.

11 «Садовник», с. 68, строфа 3.

12 «Слово Будды», с. 14.

13 «Самьютта-никая», xv, 3.

14 Там же, xv, 13.

15 Там же, xv, 1.

16 «Crossing the Stream», (Пересекая поток), Бирмингем, 1996, с. 182–183.

17 Е. П. Блаватская, Уитон, 1973.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»