Определив космический фон и значимость – внешние, так сказать, условия достижения Будды, мы должны привлечь внимание к тому, что можно назвать его внутренним измерением. Какова природа Нирваны? Если допустить, что Будда действительно достиг этого состояния (такое заключение необязательно зависит от принятия традиционных взглядов о месте его достижения в истории), именно такой вопрос встает перед нами. В этот момент происходит переход от мирского контекста к запредельному контексту. Мы начинаем слышать, как будто издалека, приглушенное биение сердца буддизма.

В начале нашего исследования мы сталкиваемся с тем, что на первый взгляд кажется непреодолимой преградой. Как и другие учения подобного рода, которые можно примерно описать как «мистические», буддизм кротко утверждает, что Абсолютный Опыт нельзя выразить словами, что слова бессильны описать его. На самом деле, о нем нельзя даже подумать, поскольку основное условие этого достижения – полное прекращение всех мысленных конструкций, включая даже различия, столь фундаментальные для существования в феноменальном мире – между «я» и «не-я». Невыразимость не только Истины (это слово достаточно бесцветно для нашей текущей цели), но и самого Татхагаты, Того, в ком обретается Истина, – тема, которой буддийская литература всех школ уделяет столь много внимания, что это может показаться непосвященному совершенно неуместным. В раннем буддийском тексте мы читаем: «Поскольку Татхагата, даже реально присутствующий, непостижим, о нем нельзя сказать – о Совершенном Человеке, о Высочайшем Человеке, Достигшем Наивысшего, – есть ли после смерти Татхагата, нет ли его, есть ли и нет одновременно, или его ни есть, ни нет» («Самьютта-никая, iii, 118. Перевод Хорнера)^¹.

Состояние Просветленного после смерти физического тела – это вопрос, который, по-видимому, сильно волновал современников Будды. Однако Будда назвал это одним из «невыражаемых вопросов» (авьякритавастуни), то есть вопросов, на которые нельзя ответить посредством каких бы то ни было заключений логики. Состояние Татхагаты после смерти непостижимо, потому что даже во время жизни его природу нельзя постичь с помощью интеллекта. Его нельзя измерить, подобно водам великого океана или бесконечным просторам небес. Ответ Учителя Упасиве, который спросил, становится ли достигший цели несуществующим или он продолжает испытывать непрерывное блаженство, ясно дает понять, что эта непостижимость, не являясь исключительным качеством Будды, в полностью традиционном смысле этого слова является характеристикой всех, кто постиг Истину. В нем также указывается причина, почему нельзя ничего утверждать или отрицать о Просветленном:

Нельзя измерить человека,

Покорившего цель, и сказать:

Его величина такова, а это не он;

Когдавсеусловияустраняются,

Устраняютсяивсеспособывыражения.

(«Сутта-нипапа, 1076. Перевод Е. М. Хейра)^².

«Слова не могут описать необусловленное», – так переводчик кратко перефразирует две последние строки стиха.

Санскритские тексты школ Махаяны, в целом гораздо более поздние по сравнению с цитированными нами Палийскими писаниями, утверждают ту же истину. То, что Нирвана невыразима (нишпрапанча), – первое из восьми соответствий между различными концепциями об этом самом возвышенном состоянии, которые, согласно доктору Налинакше Дутту, можно обнаружить в хинаянских и махаянских трудах^³. За века, прошедшие между созданием Палийского канона и составлением санскритских сутр, которые воплощают полностью развитое учение Махаяны, угол рассмотрения, тем не менее, несколько изменился. Подчеркивалась не столько невыразимость Нирваны или даже Просветленного, сколько неопределимость подлинной природы вещей, которая считалась совершенно тождественной пустоте (шуньяте), и «неуловимость», как метко называет это Конзе, Совершенной Мудрости (праджняпапамиты), «способности» или «органа» для постижения этой подлинной природы. Это изменение было естественным и даже неизбежным. Выявляя полностью все, что подразумевалось концепцией Реальности раннего буддизма, махаянисты сочли возможным распространение принципанепостижимости из сферы запредельной в сферу мирскую, которые фактически были объявлены тождественными или, по крайней мере, «не отличными» друг от друга. То, что ранее применялось к строго ограниченному числу случаев, теперь стало универсальным законом. Невыразимость больше не оставалась особой характеристикой Нирваны. Все дхармы (вещи или явления в целом) недоступны уму и неопределимы в своей сущностной природе, и, следовательно, Нирвана, как и Будды, и Бодхисаттвы, и все остальное, будучи дхармами, также недоступно уму и неопределимо. Один из старейших и самых авторитетных среди многочисленных текстов, посвященных Совершенству Мудрости, содержит следующий диалог между Буддой и его учеником Субхути.

Субхути: Чудесно видеть, в какой мере Татхагата показал подлинную природу всех этих дхарм, и все же никто не может истинно говорить о подлинной природе всех этих дхарм (в том смысле, чтобы придавать определенные качества отдельным реальным сущностям). Как я понимаю смысл учения Татхагаты, даже обо всех дхармах нельзя сказать ничего определенного?

Владыка: Воистину так, поскольку нельзя должным образом выразить пустоту всех дхарм в мире.

(«Аштасахасрика», xviii, 348. Перевод Конзе)^⁴.

Неуловимость Совершенной Мудрости восхваляется Рахулабхадрой, писателем третьего века, в следующих строфах:

Спасители мира от страданий,

Чтобы люди могли это понять,

Говорят о Тебе, соблюдающем обычай,

НонеоТебеониговорят.

Кто способен вознести хвалу Тебе,

Лишенному знаков и черт?

Ты превосходишь пределы речи,

Не имея ни в чем опоры.

(«Праджняпарамита-стотра», строфы 18 и 19. Перевод Конзе)^⁵.

Вероятно, более прозаичен, но еще более выразителен с философской точки зрения следующий диалог между Буддой и Субхути, запечатленный в большом тексте, который мы уже цитировали. Почти литургичны в своей торжественности глубокие вопросы ученика и еще более глубокие ответы Наставника. Глубоки ответы из бездн реализации, непостижимой мыслью.

Субхути: Глубока сущностная изначальная природа дхарм.

Владыка: Потому что она отдельна.

Субхути: Глубока сущностная природа совершенства мудрости.

Владыка: Потому что его сущностная природа чиста и отдельна.

Субхути: Отдельно по своей сущностной природе совершенство мудрости. Поклоняюсь совершенству мудрости!

Владыка: Так и все дхармы отдельны в своей сущностной природе. И отдельность сущностной природы всех дхарм тождественна совершенству мудрости, ведь Татхагата полностью постиг все дхармы как несотворенные.

Субхути: Следовательно, все дхармы по своей сути не известны полностью Татхагате?

Владыка: Именно в своей сущностной природе эти дхармы не являются чем-либо. Их природа – отсутствие природы, а отсутствие природы – их природа. Поэтому все дхармы обладают одним лишь признаком – отсутствием признаков. Именно по этой причине все дхармы по своей сути неизвестны полностью Татхагате. Потому нет двух природ дхармы, а только одна природа всех дхарм. И природа всех дхарм – отсутствие природы. Так отвергаются все стороны достижения.

Субхути: Глубоко, о Владыка, это совершенство мудрости!

Владыка: Егоглубинаподобнапространству.

Субхути: Труднопостижимо, Владыка, этосовершенствомудрости!

Владыка: Потомучтодля просветленного не существует ничего известногополностью.

Субхути: Невообразимо, оВладыка, этосовершенствомудрости!

Владыка: Потому что совершенство мудрости – не то, что должна постичь мысль, не то, что ей доступно.

(«Аштасахасрика», viii, 192. Перевод Конзе)^⁶

Это глубоко эзотерическое учение нашло популярное выражение в предании, широко распространенном среди буддистов Махаяны в Китае и Японии, о том, что со дня своего Просветления до дня окончательного ухода Будда не произнес ни единого слова.

Поскольку ничего нельзя утверждать абсолютно о Нирване, как соглашаются все буддийские школы, или о сущностной природе дхарм, как заключают тексты, посвященные Совершенству Мудрости, возникло естественное ощущение, что лучший способ обозначить цель «религиозной» жизни – то, что на Западе известно как vianegativa, путь отрицания. Нирвану стремились описать не в рамках того, чем она является, а в рамках того, чем она не является. Позитивно выраженные концепции, безусловно, берут начало в нашем опыте феноменального мира. За посылкой о том, что нельзя, на самом деле, положительно ничего утверждать о Нирване, последовал вывод, логический или, по крайней мере, психологический, что это состояние «существования» или некий «опыт», совершенно далекий от загрязняющего прикосновения мирского. Эта исключительно запредельная (локоттара) концепция Нирваны привела в некоторых раннебуддийских школах к одностороннему вниманию к чисто негативным аспектам религиозной жизни, к преувеличенной и вредоносной «потусторонности». К этому вопросу мы вернемся в следующей главе, рассматривая некоторые из важных факторов становления Махаяны.

Сам Будда и его непосредственные ученики, как они, по крайней мере, предстают в Палийских писаниях, были более озабочены определением Пути, чем описанием Цели, хотя и неверно будет утверждать, как делают некоторые, что в ответ на вопрос о природе Нирваны Будда всегда сохранял молчание. Тексты, посвященные этому вопросу, могут показаться малочисленными в сравнении с теми, что исследуют другие вопросы, но их гораздо больше, чем обычно считается, и, несомненно, их достаточно, чтобы дать нам достаточно адекватное представление о том, что ограничения языка побуждают нас описывать как «концепцию» Нирваны Будды. В хорошо известном и часто цитируемом тексте Благословенный утверждает:

«Есть, монахи, уровень, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни ветра, ни уровня бесконечности пространства, ни уровня бесконечности сознания, ни уровня отсутствия вещности, ни уровня «ни сознания, ни не-сознания», ни этого мира, ни иного мира, ни солнца и луны. Там, я говорю, монахи, нет ни прихода, ни ухода, ни пребывания, ни прекращения, ни возникновения. Нетопорыилиосновы. Таковвоистинуконецстраданий. <…>

Это, монахи, нерожденное, невозникшее, несотворенное, несоставное; если бы, монахи, не было этого нерожденного, невозникшего, несотворенного, несоставного, не было бы и избавления от рожденного, возникшего, сотворенного, составного. Но поскольку есть нерожденное, невозникшее, несотворенное, несоставное, есть и избавление от рожденного, возникшего, сотворенного, составного».

(«Удана, viii,1 и 3. Перевод Томаса)^⁷

Даже в отсутствии других текстов вторая часть этой цитаты – достаточное свидетельство того факта, что, хотя Нирвана – это концептуально негативное состояние в том смысле, что о его качествах нельзя ничего утверждать, тем не менее, поскольку она составляет саму основу возможности освобождения от феноменального существования, ее можно описать как духовно позитивную, потому что она – точная цель духовной жизни. Однако в диалоге, встречающемся в «Самьютта-никае», Шарипутра, который, как традиционно считается, развил более аналитические аспекты учения Будды, как может показаться в отсутствие какого-либо явного утверждения обратного, подходит на опасно близкое расстояние к тому, чтобы заявить, что отрицания совершенно исчерпывают содержание Нирваны:

«Странник, который ел розовые яблоки, так заговорил с досточтимым Шарипутрой:

- Почтенный Шарипутра, говорится: «Нирвана, Нирвана». Так что же, почтеннейший, есть Нирвана?

- Все, почтеннейший, что есть прекращение страстей, отвращения, замешательства, называют Нирваной».

(«Самьютта-никая, iv, 251. Перевод Хорнера)^⁸

Перед тем, как перейти к текстам Махаяны, посвященным этому вопросу, мы должны выбрать из позднего Палийского схоластического труда несколько более негативных и запредельных синонимов для Нирваны. Об основной цели буддизма говорится как о Непрерывном (аччанта), Несотворенном (аката), Бесконечном (ананта), Непрекращающемся (апалокита), Прекращении страданий (дуккхаккхая), Освобождении от страстного желания (анаса), Несоставном (асанкхата), Дальнем береге (пара), Запредельном (пара), Избавлении (моккха), Прекращении (ниродха), Неразличимом (анидассана), Не униженном (авьяпадджха), Абсолютном (кевала), Не подвергающемся опасности (анитика), Непривязанном (аналая), Бессмертном (аккута), Высвобождении (вимутта), Освобождении (вимутти), Окончательном Избавлении (апавагга), Бесстрастном (вирага), Безмятежности (санти), Чистоте (висуддхи) и Умягчении (ниббута).

Отрицания махаянских писаний, которые в большинстве случаев предваряются несколькими веками буддийской традиции, естественно, более системны, изощренны и многообразны, чем в ранних палийских трудах. Однако, что касается вопроса о неопределимости Нирваны, происходит смещение интереса, и теперь он прикован не к Нирване, а к дхармам в целом и Совершенной Мудрости в частности, которые становятся объектами отрицания. Помимо того, что он содержит самые древние собственно махаянские писания, корпус санскритских текстов Праджняпарамиты, как часто считают, является сердцем буддизма Махаяны. Сердце литературы Праджняпарамиты – «Хридая-сутра», краткое резюме, датируемое IV в. н. э., которое Конзе описывает как «один из прекраснейших и глубочайших духовных документов человечества^⁹. Хотя он занимает всего две страницы, этот текст слишком длинен, чтобы привести его целиком, и поэтому мы процитируем лишь отрицания, которые нас сейчас интересуют. Обращаясь к Шарипутре (немаловажная деталь), святой Владыка и Бодхисаттва Авалокита говорит: «Так, о Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой, они не порождены и не прекращаются, не загрязнены и не безупречны, не ущербны и не совершенны.

Поэтому, о Шарипутра, в пустоте нет формы, нет ощущения, нет восприятия, нет импульса, нет сознания. Нет глаза, нет уха, носа, языка, тела, ума. Нет форм, звуков, запахов, осязаемого или объектов ума. Нет элемента органов чувств и так далее, пока мы не доходим до того, что нет элемента сознания ума. Нет неведения, нет прекращения неведения и так далее, вплоть до того, что нет разложения и смерти, нет прекращения разложения и смерти. Нет страдания, нет возникновения, нет прекращения, нет пути. Нет постижения, нет достижения и нет не-достижения».

(«Праджняпарамита-хридая», перевод Конзе)^¹⁰

В «Саптасатике» приводятся следующие ряды отрицаний относительно Совершенной Мудрости. Бодхисаттва Манджушри, который особенно часто ассоциируется с Праджняпарамитой и в иконографии изображается с цветком лотоса в руке, на котором покоится копия этой сутры, спрашивает у Будды:

«Как можно говорить о качествах или преимуществах совершенной мудрости, которая не способна ничего cделать, ничего не создает и не разрушает, не признаёт и не отвергает никакой дхармы, бессильна действовать и ничем не занимается, если её само существование не может быть постигнуто, если её само существование невозможно увидеть, если она не дарует никакой дхармы, если она не препятствует никакой дхарме, если она приводит к нераздельности всех дхарм, не превозносит единства всех дхарм, не является причиной отдельности всех дхарм, если она не сотворена, нe то, что должно быть сделано, ни передано, если онa ничего не разрушает, если она – не даритель дхарм простых людей, дхарм Архатов, дхарм пратьекабудд, дхарм Бодхисаттв и даже дхарм Будды, и их не забирает, если она не трудится в рождении и смерти, не прекращает трудиться в Нирване, ни дарует и ни разрушает дхармы Будды, если она невообразима и непостижима, не то, что надо сделать и не то, что надо отменить, если она не производит и не прекращает никаких дхарм, не уничтожает их и не делает их вечными, если она не является причиной ни их прихода, ни их ухода, не приводит ни к отделению, ни к не-отделению, ни к двойственности, ни к недвойственности, если, в конце концов, она не существует?»

(«Саптасатика», 326 и далее. Перевод Конзе)^¹¹

Будда отвечает, что Манджушри хорошо описал качества Совершенной Мудрости, и заявляет, что нужно упражняться в ней путем неупражнения. Не менее радикальны, чем эти, отрицания в труде, принадлежащем к этому же корпусу. Благословенный говорит:

«Совершенство мудрости нельзя рассматривать ни с позиции двойственности, ни с позиции недвойственности, ни как знак, ни как отсутствие знаков, ни как награждение, ни как лишение, ни как отнимающее что-то, ни как добавляющее что-то, ни как загрязнение, ни как незагрязнение, ни как очищение, ни как неочищение, ни как отвержение, ни как неотвержение, ни как занятие одной позиции, ни как незанятие одной позиции, ни как соединение, ни как несоединение, ни как связь, ни как бессвязность, ни как условие, ни как отсутствие условия, ни как дхарму, ни как не-дхарму, ни как Таковость, ни как не-Таковость, ни как границу реальности, ни как не-границу реальности»

(«Каушика», I. Перевод Конзе)^¹².

Еще более немногословен, но не менее красноречив, чем процитированные отрывки, текст из «Сурангама-сутры». Как в более ранних буддийских писаниях, Нирвана снова становится объектом концептуального отрицания: «Постижение, которое происходит в результате восприятия, не приводит к пониманию реальности (воспринимаемой вещи). То, что ты воспринимаешь без восприятия, – Нирвана, также известная как освобождение»^¹³.

1 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 106.

2 «Сплетенные ритмы», Оксфорд, 1947, с. 155.

3 «Буддизм Махаяны», Дели, 1978, с. 238.

4 «Буддийские тексты на протяжении столетий»,с. 179.

5 Там же, с. 149.

6 «Избранные речения из Совершенства Мудрости», Боулдер, 1978, с. 70.

7 «Раннебуддийские писания», Лондон, 1935, с. 110-111.

8 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 94.

9 «Избранные речения из Совершенства Мудрости», с. 74.

10 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 152.

11 «Избранные речения из Совершенства Мудрости», с. 77–78.

12 Там же, с. 78-79.

13 Блофельд, «Путь к внезапному достижению», 1948, с. 13.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»