Подобно многим другим палийским и санскритским буддийским терминам, слово самадхи, которым обозначается второй этап Пути, обладает одновременно узким и точным смыслом и обширными и разнообразными оттенками. Буквально оно означает «устойчивая фиксация», то есть устойчивая фиксация ума на одном объекте. Отсюда традиционное определение самадхи как читасс экаггата, однонаправленности ума или, выражаясь проще, «концентрации». Это сосредоточение бывает двух видов, согласно которым оно ассоциируется с кармически благотворным или кармически неблаготворным состоянием сознания. Первый тип известен как самьяк-самадхи или Правильное Сосредоточение, последний этап Восьмичленного Пути, и именно о нем пойдет речь в данном разделе. Если явно не утверждается противоположное, и нет никаких оговорок, изучающий буддийские тексты должен всегда иметь в виду Правильное Сосредоточение. Следовательно, самадхи можно определить в самом узком и ограниченном смысле, по сути, как благотворное сосредоточение ума на одном объекте. Раскрыть его оттенки гораздо сложнее. Различия в смысле термина, появляющегося то тут, то там во «вселенной проповеди», значительны. Если рассматривать его как восьмой этап Благородного Восьмичленного пути, самадхи не включает смрити или осознанности, которая рассматривается отдельно как седьмой этап. Однако когда восемь шагов распределяются на три этапа, седьмой и восьмой этапы включаются во второй этап, то есть в этап самадхи. Несомненно, в первом случаем смысл слова более ограничен, чем во втором. В самом широком смысле самадхи традиционно включает: осознанность и самообладание, довольство, освобождение от преград, предварительные упражнения для развития однонаправленности ума, степени и виды сосредоточения, различные последовательные состояния сверхсознания, к которым может привести сосредоточение, и различные сверхъестественные силы, основой для развития которых являются эти состояния. Все это мы, следовательно, рассмотрим по очереди. Когда речь идет о самадхи в более узком смысле, мы будем говорить о нем как о сосредоточении, в противном случае мы будем использовать более расплывчатый термин «медитация».

Осознанность и самообладание, практикой которых не только начинается, но и должен начинаться второй этап Пути (этот факт чрезмерно восторженный новичок, приступающий к медитации, часто склонен упускать из виду), описывается Буддой в важной проповеди о пути ученика, адресованной Аджатасатту, Владыке Магадхи:

«А каким образом, о царь, монах наделен осознанностью и самообладанием? В данном случае монах владеет собой в продвижении в отречении, в видении того, что впереди или вокруг него, в сгибании или растягивании членов, в ношении нижнего и верхнего одеяния и чаши, в еде, питье, жевании и кусании, в ответе на зов природы, в ходьбе, стоянии, сидении, сне, пробуждении, разговоре и молчании. Так, о царь, монах наделен осознанностью и самообладанием»

(«Дигха-никая, i, 47. Перевод Томаса^¹.

Наши действия обычно импульсивны. Желания немедленно выражаются в действиях, без обдумывания того вопроса, уместны ли эти изменения или нет. Однако когда мы действуем с осознанностью, анализируя мотивы, прежде чем позволить им повлиять на поведение, это усиливает не только преимущество воздержанности от неискусных способов действия, но и преимущество от обретения безмятежного и спокойного состояния ума. Совершая даже самые обыденные действия в ясной сознательной манере, мы, так сказать, вносим интервал бездеятельности между мыслью и поступком, намерением и исполнением. В бездне этого промежутка, если смесь пространственных и временных метафор можно счесть уместной для прояснения технических моментов сосредоточения, наши неблаготворные импульсы растрачивают свою силу. Темп существования замедляется. Поведение становится мягче, медлительнее и сознательнее. Жизнь идет походкой спокойного и величественного слона. Как Дж. Эвола прекрасно говорит об этой практике,

«можно с легкостью сказать, что, следуя такому пути, человек преображает себя в некую живую статую, созданную осознанностью, в фигуру, проникнутую спокойствием, вежливостью и достоинством, фигуру, которая неизбежно не только заставляет вспомнить стиль древней арийской аристократии, но и стала известна в древнеримской традиции как оригинальный тип сенатора, отца семейства и нашего предка»^².

Телесное самообладание, хотя оно – результат определенного состояния ума, само, в свою очередь, действует на ум и создает еще более глубокий покой духа, чем ранее. Более того, следует отметить, что посредством практики осознанности и самообладания самым тривиальным событиям жизни придается ореол святости. Еда, питье и одевание, даже процессы выведения кала и мочеиспускания преображаются из препятствий в помощь в медитации, из помех в духовной жизни они становятся ее продолжением в иной форме. Стирается различие между священным и профанным. Когда нравственность чиста и во всех видах деятельности достигнута устойчивость в ясности сознания, с утра до ночи не теряется ни минуты, поток духовной жизни течет непрерывно от заката до рассвета, поток постоянного стремления к святости. Даже во сне, если практика будет достаточно эффективна, будет сиять ясное сознание, как луна посреди ночной тьмы.

С пробуждением осознанности и самообладания приходит довольство (самтушти). Описывается, что монах доволен одеянием, которое защищает его тело, и чашей, в которую он собирает пищу. «Куда бы он ни пошел, – говорится в прекрасных выражениях в буддийских текстах, – он наделен двумя этими вещами, подобно тому, как крылатая птица в полете носит крылья с собой»^³. По крайней мере, в принципе, довольство – это добродетель, которую может практиковать, независимо от числа своих владений, и домохозяин не в меньшей мере, чем монах, принц, равно как и нищий. Но на практике цари-философы и бодхисаттвы-домозяева примечательно редки. Говоря в общем и целом, чем больше владения человека, тем менее вероятно, что он удовлетворится ими – не потому, что богатство и довольство обязательно несовместимы друг с другом, а потому, что накопление богатства возможно только для того, кто не удовлетворен нищетой. Несмотря на обратные заявления миллионеров-филантропов, труднее найти человека, делающего деньги, не имея интереса в них самих, чем феникса, сидящего на арабском древе. Еще труднее найти того, кому накопление денег само по себе принесло довольство. Подобно тому, как огонь, подкармливаемый сухими палками, не иссякает, а горит еще ярче, так и обретение богатства, вместо того, чтобы принести довольство, увеличивает неудовлетворенность тысячекратно. «Дхаммапада» сжато излагает эту мудрость в трех палийских словах, когда утверждает, что довольство – само по себе величайшее богатство, сантуттхи парамам дханам^⁴.

Теперь можно развивать сосредоточение. Ученик занимает место для практики особого упражнения в поощрении однонаправленности ума, предписанного ему учителем. Сначала нужно, по крайней мере, временно избавиться от пяти (умственных) препятствий или преград (ниварана). Это похоть (камаччханда), злоба (вьяпада), леность и вялость (стьяна-миддха, на пали тхина-миддха), беспокойство и тревога (ауддхатья-каукритья, на пали уддхачча-куккучча) и сомнение (вичикитса, на пали вичикиччха). Как выразительно утверждают палийские тексты, пытаться медитировать, пока ум обеспокоен препятствиями, – все равно что надеяться увидеть отражение своего лица в воде, где смешаны разные краски, или в кипящей воде, или в воде, покрытой водной растительностью, или в воде, на которой ветер создает волны, или в мутной и грязной воде. Следовательно, говорят писания,

«Он отбрасывает похоть, он идет с сердцем, свободным от похоти, от похоти он очищает сердце.

Он отбрасывает злобу, взращивая любовь и сострадание ко всем живым существам, он очищает свое сердце от злобы.

Он отбрасывает леность и вялость; любя свет, с внимательным умом, с ясным постижением, он очищает свой ум от лености и вялости.

Он отбрасывает беспокойство и тревогу; живя со спокойным умом, с сердцем, полным покоя, он очищает свой ум от беспокойства и тревоги.

Он отбрасывает сомнение; живя свободно от сомнения, полный уверенности в благом, он очищает сердце от сомнения»

«Мадджхима-никая, 38. Перевод Ньянатилоки, отредактировано^⁵.

Хотя это лишь одна из ступеней, подготавливающих к действительному развитию сосредоточения, по общему признанию, последняя из них, покорение пяти умственных препятствий – не такое простое дело, как кажется. Различные привычки, практики и отражения, усиливающие или ослабляющие каждую из этих пяти препятствий к сосредоточению, получили в Палийском каноне тщательное и детальное рассмотрение (и еще более детальное – в комментариях), так что литература по этому вопросу не так уж мала. Ряд важных фрагментов, канонических и неканонических, были собраны и систематически организованы досточтимым Ньянапоникой. К его полезной брошюре «Пять умственных препятствий и их покорение посредством буддийской духовной практики»^⁶ мы отсылаем тех, кто заинтересован в реальной практике медитации.

По сути, любой материальный или умственный объект, от спичечного коробка до тончайшей философской концепции, может служить внешней основой для развития однонаправленности ума. Возможные опоры для сосредоточения бесконечны. Вдохновляющий вид горного пейзажа со снежными горами, ослепительно сияющими в солнечном свете, журчание ручейков,

Что нежным голосом поют

В тиши ночных лесов,

слабых отблесков света над прудом в вечерний час, – все это средства, которые, по крайней мере, частично возбуждают сосредоточенное внимание к объекту, в чем и состоит сущность концентрации. Буддийская агиография изобилует рассказами об учениках, которые обрели проникновение на основе сосредоточения, развившегося таким естественным и временами совершенно спонтанным образом. Нет ничего настолько обыденного, чтобы оно не могло при должном использовании стать одним из инструментов освобождения. Котлы и жернова, капли воды, просачивающиеся через непокрытую крышу, и внезапно угасшая лампа, – все это однажды сыграло свою роль в духовной жизни Святых. Однако буддийская традиция в целом признает определенные «классические» и архетипические объекты как особенно действенные опоры для развития сосредоточения. Тхеравадинский комментатор Будххагхоша, вторая часть великого оригинального труда которого, «Вишуддхи-магги» или «Пути Чистоты», особенно богата информацией, имеющей отношение к практике медитации, собирает из буддийских текстов сорок таких опор, все из которых упоминает сам Будда и применяет к ним термин камматтхана, буквально «место работы», в данном случае – труда по сосредоточению. Эти сорок простых опор, голый ветви дерева буддийской медитации, позволяют нам увидеть структуру, уловить основной принцип всей системы практики еще яснее, потому что он лишен роскошных плодов особых методов и изощренных техник, которые возникли позже, подобно изобильному росту листвы, на основе общих принципов, на которые указывают предписания Изначального Учения.

Сорок камматтхан состоят из «десяти приемов» (касина), «десяти нечистот» (ашубха), десяти памятований (ануссати) и «четырех тонких обителей» (брахма-вихара), «четырех бесформенных сфер» (арупаятана), а также «совершенной мерзости пищи» (ахаре патиккула-саннья) и «анализа четырех элементов» (чатудхатуваваттхана), каждый из которых считается опорой.

Десять «приемов» для сосредоточения ума и, в конечном счете, достижения сверхсознательных состояний, – это элементы земли, воды, огня и воздуха, синий, желтый, красный и белый цвета, пространство и сознание. Легко увидеть, что ярко раскрашенные изображения различных божественных существ, которые играют столь важную роль в тантрической медитации, – это не дань популярному политеизму, как часто полагают невежды. Это более разнообразные, изобильные и сложные формы цветовых приемов, обладающие, в отличие от предыдущих и более абстрактных форм, дополнительным преимуществом глубокого философского смысла и эмоциональной притягательности. Мандалы или «магические круги» – как называют их непросвещенные наблюдатели – буддизма Махаяны (и Тхеравады в те времена, когда в ней более разнообразно практиковали медитацию), также являются приемами подобного рода.

Согласно Буддхагхоше, «десять нечистот» – это различные отвратительные аспекты телесного существования. Однако в палийских канонических текстах упоминают различные этапы распада тела с того дня, когда его кладут на площадке для сожжения «распухшим, синим и гниющим», как говорится в «Сатипаттхана-сутте», вплоть до того, как оно станет горсткой тонкой пыли. Брать ли за «основу» нечистоту живого или мертвого тела, объект практики остается тем же. Ум не только концентрируется, но, выходя ненадолго за пределы второго этапа Пути, он постепенно склоняется к отказу от недолжной привязанности к телу, поскольку постигается его суть, составная и преходящая природа. В этой практике нет ничего нездорового, как иногда кажется (и они стремятся убедить в этом и других) некоторым из тех, кто враждебно относится к буддизму, живет с подавленным страхом смерти и в ужасе отшатывается от всего, что хотя бы отдаленно может напомнить им о неприятном факте их собственной смертности. Поскольку болезнь привязанности к этому мешку нечистот, как буддийские тексты называют тело, свойственна всей человеческой расе, мощная профилактика, изначально предписанная Великим Целителем, занимает важное место в фармакопее каждой формы буддизма. В Тибете, где страху не позволяют скрывать процесс распада во имя пристойности, площадки для сожжения все еще остаются пристанищем тех, кто склонен полностью победить привязанность к плоти. «Несомненно, это мое тело также обладает подобной природой, оно станет таким же и не избежит подобной участи», – вот о чем размышляет йогин, окруженный разбросанными вокруг него трупами на разных стадиях распада. Хотя людям, не знакомым с этой практикой, этот факт может показаться странным, он оказывает тонизирующее воздействие, бодря и воодушевляя ум практика, необычайно усиливая его духовную энергию и наполняя его радостным возбуждением от победы над собой, как воздух наполняет воздушный шар. Согласно традиции, избрав в качестве опоры для сосредоточения десять несовершенств, можно достичь первой ступени сверхсознания, но не остальных ступеней.

«Десять памятований» в общем и целом гораздо менее ужасают. Это Будда, Доктрина, Орден, нравственность, щедрость, боги, смерть, тело, дыхание и покой Нирваны. Из этих десяти памятований, несомненно, самым важным является внимательность или осознанность (как часто передают этот термин) к процессу дыхания (анапана-сати). Оно становится основной внешней опорой сосредоточения в знаменитой системе, известной как «Четыре основания осознанности», о которых Будда говорит: «Это единственный путь, монахи, для очищения существ, для победы над скорбью и стенаниями, для разрушения страдания и горя, для вступления на верный путь, для достижения Нирваны, а именно, четыре Основания Осознанности» («Сатипатхана-сутта», перевод Сома Тхера)^⁷.

На протяжении последних пятидесяти лет практика осознанного дыхания претерпела замечательное возрождение в Бирме и, кажется, постепенно распространяется среди небольших, но влиятельных групп честных монахов в других тхеравадинских странах. Несколько центров, в которых даются практические наставления в этом методе развития сосредоточения, учреждены объединенным правительством Бирмы, существуют и многочисленные частные организации. Одна из наиболее важных черт возрождения с чисто духовной точки зрения – тот факт, что мастера медитации современной Бирмы, не колеблясь, вводят вариации практики, о которых не упоминается в канонической палийской литературе и комментариях. Использование метода развития сосредоточения посредством осознанности к процессу вдоха и выхода теперь настолько широко распространено, что Ньянапоника Тхера называет этот метод «Новым бирманским методом сатипаттханы». Причины этих изменений довольно просты. Вместо того чтобы полагаться исключительно на книги, что веками было привычным для хинаянской ветви буддизма, современные наследники архатов древности дополняют знание писания личным экспериментом и опытом. Если движение наберет силу и сможет распространить свое влияние за пределы сферы лишь упражнений по сосредоточению, сухие и пыльные меха современной Тхеравады могут снова подарить иссохшим устам человечества влагу, до краев наполняющую воды духовной жизни. Хотя практика осознанного дыхания может привести ко всем четырем ступеням сверхсознания, новый бирманский метод, как говорится, напрямую восходит к сосредоточению на развитии постижения Реальности. Остальные из десяти памятований ведут лишь к тому, что с технической точки зрения называется пограничным сосредоточением (упачара-самадхи), к состоянию, промежуточному между отвлеченным и сосредоточенным состояниями ума, которому вскоре будет дано объяснение.

Любовь (метта), сострадание (каруна), сочувственная радость (мудита) и равностность (упеккха) ко всем живым существам – четыре Высшие Обители, в которых монаха призывают постоянно пребывать. Раздувание холодных углей и серого пепла сердца до тех пор, пока постепенно угольки любви, тлеющие в глубине, не разгорятся сначала в яростное пламя, а затем и в раскаленное добела свечение любви, которая распространяет повсюду благотворный духовный жар, не только упоминается в их числе, но и рассматривается как первейшая практика. Без любви сострадание превратится в презрение, сочувственная радость – в равнодушное довольство, а равностность – в бессердечие и безразличие. Поэтому тексты всегда начинаются с описания развития любви, после которой повторяется та же самая формула, с заменой лишь одного слова, для трех остальных обителей.

«Поскольку его ум исполнен любви, он пребывает, наполняя собой первую обитель, и, подобно этому, вторую, третью и четвертую, вверху, внизу, вокруг, повсюду, он совершенно наполняет собой весь мир с умом, исполненным любовью, изобильной, великой, неизмеримой свободы от ненависти и злобы. Поскольку его ум исполнен сострадания, он пребывает… исполнен сочувственной радости… равностности, изобильной, великой, неизмеримой свободы от ненависти и злобы.

Подобно тому, как есть лотосовый пруд, полный чистой, сладкой, прохладной воды, прозрачный, с хорошими ступенями, ведущими к воде, полными очарования, если человек придет с востока, изнемогая и страдая от жажды, истощенный, мучимый и томимый, придя к пруду, он утолит жажду и облегчит страдания от жары. Если он придет с запада, с севера, с юга… откуда бы он ни пришел, он утолит жажду и облегчит страдания от жары. Точно так же, если человек из касты воинов и так далее откажется от дома ради бездомности и придет к Учению и Дисциплине, преподанным Татхагатой, будет практиковать любовь, сострадание, сочувственную радость и равностность, он обретает внутренний мир, и с этим внутренним миром он следует верному пути аскета.

(«Мадджхима-никая, i, 281. Перевод Томаса, исправлено)^⁸

Как указывает доктор Конзе в первом из трех своих эссе о «Любви и сострадании в буддизме»^⁹, необычайно неоднозначное английское слово «любовь» совершенно не может удовлетворить нас в качестве эквивалента гораздо более точного индо-арийского слова метта (майтри на санскрите). Это слово обозначает не столько обычную человеческую привязанность, даже в утонченной форме, сколько отрешенное и безличное благоволение, поднятое до высочайшей возможной степени интенсивности. Буквально метта – это «дружелюбие» («друг» – митта или митра на санскрите), и в буддийских текстах эта эмоция всегда тщательно отделяется от пемы (премы на санскрите), под которой понимают чувство сексуального или квазисексуального влечения. «Из привязанности (пемы), – говорит Владыка в «Дхаммападе», – рождается печаль, привязанность порождает страх»^¹⁰. Однако метта ведет к состоянию единства с Брахмой. Интересно отметить в этом отношении, что Будда, вовсе не утверждая о существовании теистического бога, указывает ученику на путь, посредством которого он может обрести единство с богом. Тем не менее, палийские тексты твердо ставят Брахму на подобающее место: он не всеведущ и не всемогущ, и его нынешнее положение, как и положение других существ, является результатом кармы. Он населяет возвышенный, но все еще мирской план существования – объективно соответствующий тому, о чем с субъективной точки зрения говорится как о сверхсознательном состоянии ума, – за пределами которого есть неизмеримо высшее, совершенно иное «измерение», состояние или сфера, называемая Нирваной. По сути, у практики метта-бхаваны есть два аспекта, один из которых – внутреннее усиление, а другой – внешнее распространение любви. Чувство, которое направляется в начале практики на одного человека, не делится, а скорее умножается, когда распространяется на всех. Как красноречиво сказал Шелли,

Любовь – не слиток золота. Она

Не убывает, хоть разделена.

Любовь – как мысль, которая растет

Во многих истинах; любовь – полет

Воображенья в глубине души,

Так что земля и небо хороши,

Когда из призм чеканных и зеркал

Лес молний отраженных засверкал,

Чтобы казнить солнцеподобным стрелам

Червя-ошибку; грех одним пределом

И сердце ограничивать, и мозг,

И жизнь свою, когда для духа воск –

Все сущее, и что-нибудь одно –

Лишь склеп, где творчество погребено^¹¹.

(Перевод В. Микушевича)

Главное различие между пемой и меттой – в том, что первая ограничена, в лучшем случае, эгоизмом двоих, а вторая всеохватна. Любовь, как ее понимает буддизм, является любовью лишь тогда, когда она ощущается в равной степени ко всем живущим. От этой возвышенной и полностью одухотворенной эмоции, несомненно, лишь шаг до равностности, четвертой из Высших Обителей. Сострадание и сочувственная радость еще более близки ей, поскольку первое – всего-навсего ответ любви на страдания других, а второе – реакция на их радость. Каждая их четырех «безмерных» или аппаманнья, которые также называют четырьмя брахма-вихарами, имеет «близкого врага» и «дальнего врага». «Дальний враг» любви – это, конечно, ненависть, «близкий враг», по причине сходства гораздо более коварный, – «страсть». Следовательно, нужно быть крайне осторожными, чтобы отличить развитие любви от падения в ложное укрепление плотского влечения. По этой причине практика предупреждают, что первым человеком после себя, по отношению к которому развивается любовь, должен быть живой друг того же пола. Согласно традиционным комментариям, развитие метты, каруны и мудиты, вместе или по отдельности, ведет к третьей ступени сверхсознания, и лишь практика упеккхи ведет к четвертой ступени.

Буддизм делит сансару, целостное феноменальное существование с объективной стороны «вертикально» на три основных уровня, у каждого из которых есть множество подразделений: на камалоку, или «мир желания», рупалоку, или «мир формы», и арупалоку, или «мир бесформенности». Каждый из этих планов существования имеет субъективное соответствие в виде состояния сознания. Достижение более возвышенного состояния ума и вхождение в более возвышенный удел существования – это, по сути, синонимичные выражения. «Перерождение» или «новое становление» на определенном уровне феноменального существования – лишь неизбежный «результат» нашего существования в момент, непосредственно предшествующий смерти, в определенном состоянии сознания. Если одна сторона монеты обращена к столу, вторая неизбежно смотрит в потолок. Четыре ступени сверхсознания, о которых мы неоднократно упоминали, соответствуют четырем главным подразделениям «мира формы». Подобно этому, четырем основным подразделениям «бесформенного мира» соответствуют четыре дополнительных ступени сверхсознания. Каждая из этих четырех ступеней развивается посредством принятия одной из предшествующих в качестве «опоры» и устранения некоторых из ее черт. По этой причине четыре Бесформенные Сферы или Бесформенные Состояния считаются пятой группой классических «опор» сосредоточения, хотя в них мы, конечно, выходим далеко за пределы сосредоточения в ограниченном буквальном смысле слова.

Подобно тому, как сексуальное желание можно контролировать, сосредотачивая ум на отвратительных вместо привлекательных аспектах телесного существования, так и не менее интенсивное стремление к пище (тесно связанное, согласно индийской традиции йоги, с сексуальным голодом) можно взять под контроль, сосредотачивая внимание на отвратительных аспектах процесса еды вместо приятных. Восприятие мерзости пищи, следовательно, также считается одним из объектов, посредством которых достигается сосредоточение сознания, в данном случае, до уровня «пограничного сосредоточения».

Последняя из сорока камматтхан – это анализ четырех элементов или отделение ума, в отношении к телу, от частей, соответствующих четырем великим элементам – земле, воде, огню и воздуху. Как говорится в «Сатипаттхана-сутте»,

«подобно тому, монахи, как искусный мясник или подмастерье мясника, забив корову и разделив ее на куски, сидит на перекрестке четырех путей, чтобы продать мясо, так и ученик созерцает свое тело в отношении к элементам».

Буддхагхоша комментирует этот отрывок, который, помимо прочего, ясно показывает, что поедание говядины было обычным делом в древней Индии, в характерной сардонической манере:

«Для мясника, который ловит корову, ведет ее на бойню, привязывает ее, укладывает на землю и забивает, смотрит на мертвую и убитую корову, идея «коровы» не исчезает, пока он не освежевал и не расчленил тушу. Однако, как только он садится, освежевав и разрубив ее, идея «коровы» исчезает для него, и ее место занимает идея «мяса», и он не думает «я продаю корову» или «они покупают корову». Точно так же, пока монах все еще живет как невежественный мирской человек, будь то мирянин или бездомный, идеи «существования», «человека» и «личности» не исчезают, пока он не разобрал это тело – какую бы позу или направление оно ни занимало – на куски и не проанализировал его часть за частью. Однако как только он свел свое тело к элементам, идея о «существовании» уходит из него, и его ум упрочивается в сосредоточении на элементах»^¹².

Анализ четырех элементов также ведет к достижению лишь пограничного сосредоточения.

От сорока классических опор сосредоточения мы переходим к краткому рассмотрению степеней и видов сосредоточения, которые они запускают. Однако прежде мы должны заверить тех, для кого этот раздел представляет не только теоретический интерес, что для того, чтобы развить сосредоточение, одному человеку не более необходимо обратиться ко всем камматтханам, чем больному проглотить все лекарства, известные медицине. В тхеравадинской традиции комментирования перечисляется шесть различных чарит (чаритр на санскрите), буквально «характеров» или психологических типов, к которым принадлежат человеческие существа. Каждая из сорока опор особенно подходит для людей определенного типа характера, и лишь некоторые удовлетворяют потребности всех. Когда ученик приходил к Будде за наставлениями в медитации, тот обычно изучал его темперамент, а затем предписывал ему определенную опору для развития сосредоточения и время от времени расспрашивал его о продвижении в практике, давая дальнейшие наставления и подбадривая его при необходимости. Так же поступают и в наши дни мастера медитации во всех частях буддийского мира.

Предположим, что прием использования красного цвета дается ученику-йогину в качестве «места работы», тогда метод развития сосредоточения таков: практик сначала устанавливает на определенном расстоянии от сидения для медитации, на уровне глаз, красный круг предписанного размера. На этом диске, который технически называют парикамма-нимиттой или предварительным образом, он сосредотачивает свое внимание, пытаясь изгнать не только из поля зрения, но и из самих мыслей все, кроме этого танцующего круга цвета. Постепенно, по мере того, как его сосредоточение становится все более устойчивым, предварительный образ фиксируется, а его внимание становится непоколебимым. Он достигает парикамма-самадхи или предварительного сосредоточения, первого из трех этапов развития однонаправленности ума. Тогда, закрывая глаза, он постепенно обретает способность воспринимать ментальное соответствие оригиналу, материальному образу того же размера, цвета и формы. Этот ментальный образ, известный как уггала-нимиттаили приобретенный образ, теперь становится опорой для сосредоточения. Второй этап сосредоточения, технически известный как «пороговое» или «пограничное» сосредоточение, возникает после того, как йогин остается на некоторое время погруженным в предшествующую ступень, и из ментального образа – как луна освобождается от облаков или меч выхватывается из ножен – возникает, согласно традиционным эпитетам, тот светоносный диск, который называют патибхага-нимиттой или образом отражения. После того, как отражение образа прекращается и приостанавливаются пять чувственных сознаний, возникают, с ядром в виде аппана-самадхи или полного сосредоточения, те последовательные «высшие» состояния, которые мы, сознательно допуская некоторую неточность, до этих пор называли состояниями сверхсознания.

Оригинальное палийское слово для этих возвышенных и сверхнормальных (но, как мы снова и снова настаиваем, все же совершенно естественных и мирских) состояний существования – джхана, что, вероятно, более известно в санскритской форме дхьяны, и причина, по которой мы до этих пор отказывались остановиться на одном из его многочисленных английских эквивалентов, продвигаемых различными учеными, заключается в том, что они совершенно недостаточны, если не сказать ошибочны. «Транс», «восторг», невероятно слабое «размышление», не говоря уже о «погружении», что подразумевает падение в глубины бессознательного, даже в совокупности не способны воспроизвести смысл джханы. На самом деле, сам палийский термин, который означает «обдумывать», «размышлять» над чем-то, мало или вообще ничего не значит для тех, кто не практиковал медитацию, не достиг определенного уровня сосредоточения, сколь бы они ни были сведущи в палийском языке и литературе. Образное описание, однако, иногда достигает успеха там, где логическое определение - недостаточно. После приведения стереотипной формулы четырех джхан, которая часто встречается в суттах, мы процитируем четыре притчи потрясающей красоты, силы и духовной убедительности, посредством которых Будда попытался определить индивидуальное качество, уникальный аромат каждого их этих состояний.

«Свободный от чувственных желаний, свободный от дурных мыслей, он достигает первой джханы радости и удовольствия и пребывает в ней, что сопровождается рассуждением (витакка) и исследованием (вичара) и возникает из уединения (здесь тождественно самадхи). Он заливает, пронизывает, наполняет и пропитывает свое тело удовольствием (сукхой) и радостью (пити), возникающими из уединения, и ничего не остается в его теле, не тронутого удовольствием и радостью, возникающими из уединения.

И снова монах с прекращением рассуждения и исследования попадает в состояние внутренней безмятежности, его ум, сосредоточенный на одной точке, достигает второй джханы радости и удовольствия и пребывает в ней, что возникает от сосредоточения, свободного от рассуждения и исследования. Он заливает, пронизывает, наполняет и пропитывает свое тело удовольствием и радостью, возникающими из сосредоточения, и ничего не остается в его теле, не тронутого удовольствием и радостью, возникающими из сосредоточения.

И снова монах, безразличный к радости, пребывает в равностности, осознанный и владеющий собой, и его тело испытывает удовольствие, которое благородные называют «пребывание в равностности, осознанности и счастье» и достигает третьей джханы и пребывает в ней. Он заливает, пронизывает, наполняет и пропитывает свое тело удовольствием без радости, и ничего не остается в его теле, не тронутого этим удовольствием без радости.

И снова монах, с рассеянием удовольствия и боли и даже до исчезновения подъема и уныния достигает четвертой джханы и пребывает в ней, где нет удовольствия и боли, а есть чистота равностности и осознанности. Он сидит, пронизывая свое тело очищенным и ясным умом, и нет ничего в его теле, нетронутого умом, очищенным и ясным»^¹³.

Следовательно, в первой джхане присутствует доказательство, исследование, радость, удовольствие и сосредоточение, во второй – радость, удовольствие и сосредоточение, в третьей – удовольствие и сосредоточение, в четвертой – равностность и сосредоточение. Однако нам не стоит слишком буквально подходить к интерпретации этого анализа. Как предупреждает нас «Палийско-английский словарь» Общества палийских текстов, говоря о джханах, «они в целом действительно формируют один ряд состояний ума, и ступени можно определить на других этапах ряда». На самом деле, другие тексты, отмечая прекращение рассуждения и прекращение исследования как разные ступени, приходят к схеме из пяти джхан вместо четырех.

Вышеизложенная формула говорит о каждой из пяти джхан как об излитии, проникновении, наполнении и пронизывании тела монаха, и этот факт нужно отметить отдельно. Как теперь признает даже аллопатическая ветвь медицины, здоровье тела и «здоровье» ума взаимосвязаны, так что мы не должны удивляться тому, что достижение сверхсознательных состояний ума животворяще действует не только на умственное, но и на телесное состояние практика. Функция следующих четырех подобий, в случае с каждой джханой, заключается в определении того, как происходит это проникновение. Вовсе не будучи избраны произвольно, отличительные черты каждого сравнения соответствуют очень определенно и детально уникальным качествам каждого состояния опыта джханы, и, следовательно, нуждаются в детальном рассмотрении.

«Как искусный банщик или помощник банщика кладет мыльный порошок в таз, пропитывает его водой, смешивает и растворяет его, так что его пена полностью пропитывается, насыщается влагой внутри и снаружи, ничего не оставляя сухим, так и монах заливает, пропитывает, наполняет и пронизывает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от уединения, и нет ничего в его теле, нетронутого удовольствием и радостью, возникающими от уединения…

Как озеро с подземным источником, в которое не впадает ни один ручей ни с востока, ни с запада, ни с севера, ни с юга, ни облака не проливают в него дождь, но лишь свежий источник изнутри поднимается и полностью заливает, пропитывает, наполняет и пронизывает его, так что даже самая малая часть озера не остается не наполненной свежей водой, так и монах… пронизывает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от сосредоточения…

Как в озере с лотосовыми растениями некоторые лотосовые цветы рождаются в воде, развиваются в воде, остаются под поверхностью воды и находят питание в глубинах воды, и их цветы и корни залиты, пропитаны, наполнены и пронизаны свежей водой, так что даже самая малая часть любого лотосового цветка не остается не пронизанной свежей водой, так и монах… пронизывает свое тело удовольствием без радости…

Как человек может завернуть себя с ног до головы в белый плащ, так что даже самая малая часть его тела не останется неприкрытой белым плащом, так и монах сидит, укрыв свое тело состоянием предельной равностности и сосредоточения…»^¹⁴.

С достижением четвертой джханы, в которой, как снова прекрасно говорит Дж. Эвола^¹⁵, тело не только пронизывается, но и покрывается новой силой, как будто не тело содержит силу, но сила содержит тело, путь разделяется, и ученик сталкивается с необходимостью делать выбор. С одной стороны, есть путь, ведущий к четырем арупа или бесформенным джханам, с другой – дорога, ведущая к развитию различных сверхъестественных сил. Однако если ученик сосредоточивается исключительно на достижении запредельного уровня Нирваны, он отвергнет эти возвышенные, но все еще мирские возможности, и вернётся к этапу пограничного сосредоточения. Потому что именно на этой ступени, согласно учениям Будды, начинается развитие освобождающего проникновения и открывается Запредельный путь (локуттара-магга) Благородных, путь к Просветлению. В соответствии с тем, развивается ли проникновение путем сосредоточения на болезненной (дуккха), преходящей (аничча) или бессамостной (анатта) природе феноменов, можно выделить три вида сосредоточения, аппанихита-самадхи, анимитта-самадхи и сунньята-самадхи. Согласно учениям Тхеравады, Нирвану можно постичь в трех этих аспектах – либо как бесцельность, либо как лишенность знаков, либо как пустотность. Как этап Морали перекрывается этапом Медитации, так и этап Медитации теперь перекрывается третьим и последним этапом, этапом Мудрости. Но, прежде чем в нашем воображении сопроводить ученика в этом сложном и опасном восхождении к сути Существования – и за ее пределы, – мы должны вернуться к четвертой джхане и исследовать пейзажи, которые открываются перед ним, если он выбирает другую дорогу на этой развилке.

Как мы уже видели, каждая ступень сверхсознания – это субъективный эквивалент объективного высшего «мира». Развивая отвращение к четырем низшим ступеням, а также соответствующим «измерениям», и обратившись к идее о «безграничности пространства», йогин достигает Сферы Бесконечного Пространства (акашананчаятана), первой из четырех «бесформенных» джхан. Осознав, что его сознание, поскольку оно имеет в качестве объекта бесконечность пространства, также бесконечно, он достигает Сферы Бесконечного Сознания (виньянананчаятана). После этого перед ним открывается, при постижении того, что «ничто здесь», Сфера Ничтойности (акинчаньяятана), а затем, в конце концов, Сфера Ни-восприятия-ни-невосприятия (санья-ньясаньяятана), на которой он достигает предела мирского существования. Не только четыре низшие, но и четыре высшие джханы были известны в Индии задолго до появления Будды, и действительное достижение этих возвышенных состояний было в то время, и даже сейчас, хотя и меньшей степени, отнюдь не редкостью среди индийских йогов. От своего первого учителя, Алары Каламы, Лев Шакьев научился технике достижения Сферы Ничтойности, а от второго учителя, Уддаки Рамапутты – методу достижения Сферы Ни-восприятия-ни-невосприятия. Но, обнаружив, что ни то, ни другое не способствует отречению, отсутствию страстей, прекращению, безмятежности, высшему знанию, Нирване, он отверг с отвращением учения этих двух учителей и, уйдя в джунгли, пустился в долгие и ужасные крайности аскетизма, которые позже привели его к подножию дерева бодхи. Там, без учителя и наставника, полагаясь исключительно на собственное героическое мужество и силу ума, он открыл Путь Проникновения, Путь, пройденный его предшественниками, Буддами прошлого, и с полным исчезновением асав достиг Высочайшего Просветления. С тех пор он проповедовал Мудрость, проникновение в подлинную природу явлений, как единственное средство Освобождения, провозгласив, что за пределами этого Пути нет освобождения ни для одного живого существа. Однако учения Алары Каламы и Уддаки Рамапутты все еще живы в Индии. Четыре низшие джханы теперь совокупно известны как савикалпа-самадхи, и их объективный эквивалент – сагуна-брахман или теистический бог, в то время как высшие джханы называют нирвикалпа-самадхи, и соответствующий «мир» или план существования – это ниргуна-брахман или владыка богов. Двойственные учения Рамануджи, Мадхвы, Нимбарки, Валлабхи и Чайтаньи, так или иначе, считают сагуна-брахман конечной целью религиозного сознания, а савикалпа-самадхи – высочайшим состоянием, доступным человеку, Самкара, идя еще дальше, провозглашает вместо этого реализацию ниргуна-брахмана посредством нирвикалпа-самадхи высшей целью человеческого существования. Строго говоря, поскольку сосредоточение и равностность, составляющие четвертой рупа-джханы, присутствуют в «бесформенных» состояниях сверхсознания, четыре высшие джханы считаются принадлежащими к последней из четырех низших джхан. По этой причине многие буддийские тексты говорят не о восьми, а о четырех состояниях сверхсознания.

Различные сверхъестественные силы, известные как шесть абхинья (абхиджня на санскрите), что буквально означает «высшие познания», часто описываются и упоминаются в палийских и санскритских текстах. Поскольку более важны не сами эти силы, а их правильная оценка, мы должны удовлетвориться минимумом описаний. За исключением последней, шесть сверхъестественных сил принадлежат миру, их развитие – результат не запредельного проникновения, а достижения четвертой дхьяны. Типичный текст о сиддхах или психических силах, первом из «высших знаний», описывает, как монах умножает свое тело, проходит беспрепятственно сквозь стены и горы, как сквозь воздух, и касается руками солнца и луны. Вплоть до мира Брахмы, заявляет текст, овладел такой монах своим телом. Это тело, конечно, не является материальным, это тело, сотворенное или сформированное умом (маномая), которое появляется из физического тела, согласно традиционным эпитетам, как меч из ножен, сердцевина из тростника или змея из корзины. Появление такого тела, которое повсюду описывается как сияющее или светоносное, упоминается в недвусмысленных выражениях в нескольких палийских текстах канона Тхеравады. Для школ Махаяны эта высокоэзотерическая практика, описанная в подробностях в «Гухьясамаджа-тантре» и других тантрах раздела Ануттары, обладает огромной доктринальной ценностью, поскольку именно с помощью ее прославленного «ментального» тела Бодхисаттва, достигнув определенного уровня своего продвижения, выполняет свой труд по освобождению всех живых существ. Вторая абхинья, известная как «божественное ухо» (дибба-сота), соответствует тому, что в наши дни мы называем яснослышанием. Третья – это знание умов других существ (парасса четопария-ньяна) или телепатия, четвертая – память о предыдущих рождениях или, более точно, «пребываниях» (пуббе-нивасануссати). Пятая и последняя в списке мирских сверхъестественных сил – это «божественное око» (дибба-чаккху), обладая которым, монах видит, как существа исчезают из одной сферы существования и появляются в другой в соответствии с последствиями их действий на уровне тела, речи и ума. Это более высокоразвитая и всеобъемлющая форма ясновидения. Развитие шестой абхиньи, разрушения асав, имеет своей основой не достижение четвертой джханы, а проникновение в подлинную природу феноменов. Следовательно, это не мирская сила, а запредельная. И снова мы переходим от этапа Медитации к этапу Мудрости.

Сверхъестественные силы (за исключением последней) являются для буддизма не вторжением запредельного, а продолжением и расширением мирского, из чего следует, что их обретение лишено духовного смысла. Хотя они доступны ученику, он не должен ошибочно считать их желанными. Если они возникнут спонтанно, он должен отнестись к ним с безразличием и даже с отвращением. Несомненно, он никогда не должен выставлять их напоказ, чтобы впечатлить людей или даже «обратить» их, поскольку такое поведение считается в высшей степени предосудительным. Ортодоксальные христиане верят, что, поскольку Иисус из Назарета творил чудеса, он был Сыном Божьим. Для буддиста этот факт, если он и обладает какой-то ценностью, является не доказательством приписываемой основателю христианства божественности, а свидетельством духовной незрелости его последователей. Будучи далек от того, чтобы учить, что обретение мирских психических сил – это повод себя поздравить, Будда заявлял, что относится к ним с презрением и отвращением. Единственное подлинное чудо, которое стоит принимать в расчет, – когда человек обращается от неблагородной жизни к жизни благородного.

1 «Раннебуддийские писания», с. 62.

2 «Учение о Пробуждении», с. 171.

3 «Слово Будды», с. 85.

4 «Дхаммапада», 204.

5 «Слово Будды», с. 86.

6 Буддийское литературное общество, Коломбо, 1947.

7 Ньянапоника Тхера, «Сердце буддийской медитации», Коломбо, 1954, с. 125.

8 «Раннебуддийские писания», с. 80–81.

9 «Срединный Путь», февраль 1954, т. 28, с. 134.

10 «Дхаммапада», 213.

11 «Эпипсихидион», строки 160–173.

12 «Вишуддхи-магга», 11.

13 «Раннебуддийские писания», с. 64–65.

14 «Дигха-никая», i, 74–6.

15 «Учение о Пробуждении», с. 196.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»