Первая проповедь Будды в Сарнатхе, которую мы цитировали в последнем разделе как «классическое место» для формулы Четырех благородных истин, говорит о двух крайностях, которых следует избегать тому, кто вступил на путь скитальца, и провозглашает открытый им Срединный Путь, который ведет к проникновению и знанию, приводит к покою, высшему постижению, к Просветлению и Нирване. Этот Срединный Путь затем объясняется как Благородный Восьмеричный Путь. Прежде чем говорить о Четвертой истине, Истине Пути, в рамках триады нравственности, медитации и мудрости, необходимо сначала исследовать Срединный Путь.

Мы уже столкнулись с трудностями, когда пытались прояснить разницу между запредельными истинами и их мирскими обозначениями или символами, как абстрактными, так и конкретными. Сделав еще один шаг вперед, можно сказать, что каждая истина обладает, в соответствии с планом существования, на котором она воспринимается, аспектом или углом рассмотрения, уровнем опыта, к которому она применяется, не одним, а множеством символов. Срединный Путь – подобная истина, соответственно, его определение – исключительно трудная задача. В наших условиях мы можем лишь намекнуть на общий принцип, вовлеченный в него, и на природу некоторых из самых важных его следствий.

Срединный путь в высочайшем смысле – это синоним цели пути ученика. Поскольку Нирвана выходит за пределы и утвердительных, и отрицательных определений, можно считать, что она занимает промежуточную позицию «между» или, скорее, «над» двумя крайними концепциями существования и несуществования. Метафизически это равнозначно отрицанию нигилизма и этернализма и, соответственно, их следствий или ложных воззрений. Учения и методы, которые занимают промежуточную позицию между конфликтующими крайностями, – это проявления, в той или иной ограниченной сфере, на своем более высоком или низком уровне применения, Срединного Пути в этом высочайшем, запредельном аспекте. Все крайности однобоких воззрений и практик – это проявления либо этернализма, либо нигилизма, двух ключевых ошибок. В каждой сфере мысли и действия мы сталкиваемся более или менее с одним и тем же трехчленным принципом, на каждом этапе духовной жизни мы встречаемся с необходимостью делать выбор между двумя крайностями, с одной стороны, и средством, которое примиряет противоречие, выходя за его пределы. Следование Срединному Пути, в том смысле слова, который соответствует содержанию Четвертой благородной истины, Истины Пути, по сути, заключается в принятии этого первостепенно важного решения на все более высоких уровнях существования. На каждом уровне крайности становятся все более соблазнительными, более «духовными». С одной стороны, это этернализм в самых тонких и основополагающих формах (Абсолют, чистое Бытие, Божество, Божественная Основа), с другой – архетипы нигилизма (исчезновение души в Боге, растворение низшего эго в Высшем Я, слияние капли с Океаном). А выше и между ними обоими, подобно полной луне между пронзительной яркостью восточных и западных звезд – столп Срединного Пути во всей его чистоте, незамутненный даже тенью позитивной или негативной концепции.

Спускаясь шаг за шагом с высоких к более низким уровня применения, мы обнаруживаем, что с духовной точки зрения самые важные проявления принципа триады трехчлены: есть модальность Срединного Пути в метафизике, психологии и этике. На каждом уровне есть соответствие, в строго герметическом смысле слова, не только между высшими и низшими проявлениями самого Срединного Пути, но и между высшими и низшими модальностями обеих крайностей. Есть, так сказать, вертикальное выравнивание гедонизма с отсутствием веры в душу, независимую от тела, и, следовательно, с ложным воззрением о том, что Нирвана является состоянием абсолютного уничтожения, с одной стороны. С другой стороны, аскетизм связан с верой в бессмертную душу, отдельную от тела, и, следовательно, с ложной верой в то, что Нирвана – это состояние абсолютного существования. Низшее, то есть относительно более конкретное и более точно дифференцированное проявление принципа, можно понять лишь поверхностно, если нет понимания того проявления, что на порядок выше этого, в то время как знание высшего, по сути, содержит знание низшего, а постижение высочайшего приводит к постижению всего. Немногие современные толкователи Дхармы, в особенности те, которые основываются исключительно на тхеравадинских текстах, не совершают ошибку, комментируя этот аспект Четвертой истины с исключительно этической точки зрения. Каков результат? Одно из глубочайших учений буддизма низводится до практики туманной посредственности.

Доктрина Срединного Пути, на самом деле, равнозначна Дхарме, так что постичь одно – значит одновременно постичь другое. Феномены возникают в зависимости от условий. Этот тезис, как мы снова вынуждены настаивать, – суть учения, и его постижение составляет Просветление. Поскольку феномены возникают в зависимости от условий, их нельзя описать ни как существующие, ни как несуществующие: они шунья, пусты от самобытия. Эта шуньята или пустота феноменов соответствует реальности, обозначаемой словом Нирвана, поскольку достижение Нирваны зависит от постижения обусловленности всех явлений.

Поскольку подлинная природа (которая в рамках существования и несуществования является не-природой) феноменов неопределима, выходит за пределы крайностей существования и несуществования, о ней можно говорить как о мадхьяма-марге. Следование Срединному Пути в метафизике заключается в понимании, что реальность нельзя выразить в терминах существования и несуществования, и признании того, что позитивные и негативные отсылки к Нирване, конкретные или абстрактные, чувственные или концептуальные, обладают не абсолютной, а лишь относительной достоверностью.

Так обстоит дело не только с феноменами в целом, но и с феноменами, как физическими, так и ментальными, так называемой личности. Даже сознание, как совершенно ясно дает понять перечисление виджняны в качестве третьей ниданы, вовсе не будучи неизменной сущностью, возникает, подобно любому другому явлению, в зависимости от условий. Это не принцип личной идентичности, а лишь непрерывная последовательность ментальных состояний определенного рода, каждое из которых бесконечно мало по длительности. Эти обусловленные причинами «вспышки» сознания, вместе с другими, не менее мимолетными ментальными состояниями и функциями, составляют «личность» с точки зрения психики. Поскольку каждый из пятичленных феноменов личности (рупа, ведана, самджня, самскары и виджняна – панча-скандха или пять сканд) возникает в зависимости от причин и условий, а мы называем личностью, индивидуальностью или самостью лишь совокупность этих причинных и обусловленных психофизических явлений, постоянная, неизменная душа, самость или эго-сущность не является ядром этих пяти сандх. Анатмавада, категорическое отрицание того, что есть какой-либо феномен личности, помимо действия закона обусловленности, психологически соответствует великой метафизической концепции шуньяты и составляет Срединный Путь в сфере науки об уме. Она избегает и ложной крайности отождествления личности с телом, что было бы равнозначно материализму, а, следовательно, являлось формой нигилизма, будь то в его механистической или диалектической разновидности, и не менее фатальной ошибке утверждения стоящей за потоком психофизических феноменов бессмертной души, неизменного «я» или какой-либо иной статической «духовной» сущности, что было бы равнозначно впадению в крайность этернализма.

К этому моменту нам должно быть очевидно, сколь абсолютна зависимость Срединного Пути в этике от Срединного Пути в метафизике и психологии, насколько неотделимо понимание первого от понимания последних. Вера в то, что за сладкой горечью человеческой жизни разверзлась лишь всепоглощающая пасть гигантского Ничто, неизбежно сводит человека к его телу, а тело – к ощущениям. Удовольствие будет воздвигнуто на пьедестал единственного объекта человеческих устремлений, поглощенность собой подскочит до небес, воздержание станет объектом презрения, а сластолюбцев назовут лучшими и мудрейшими из сынов человеческих. Подобно этому, противоположная вера в то, что основа макрокосма – абсолютное существо, личное или безличное, автоматически отзывается в сфере психологии верой в то, что выше или за микрокосмом, маленьким мирком человеческой личности, существует душа или самость, которая, с одной стороны, связана с абсолютным Существом, будь то путем абсолютной идентичности, как в недвойственной Веданте, или как ее часть или творение, как утверждают иные школы, и которая, с другой стороны, совершенно отличается от физического тела и независима от него. В данном случае материя будет считаться иллюзорной или дурной (или и то, и другое одновременно), а тело станет принципиальной причиной того, что человек не осознает свою тождественность с Божественным или зависимость от него. Объект духовной жизни сведется к стремлению к совершенному расподоблению духа и материи, реального и нереального, Бога и мира, временного и вечного, за чем последует умерщвление плоти в самых крайних и отвратительных формах. На Востоке, особенно в Индии, различные преувеличенные формы аскетизма с давних пор были чрезвычайно популярны. Даже буддизм, несмотря на общую здравость и умеренность его методов, не смог полностью избежать этого влияния. Однако на Западе умерщвление плоти как религиозная практика потеряло свое значение столетия назад и сейчас вызывает лишь незначительный исторический интерес. Современные церковники читают о власяницах и «епитимьях» с усмешкой. Помимо некоторых орденов Римской католической церкви, христианство в целом как в теории, так и на практике значительно отстает от здорового аскетизма, который греки в лучшие времена считали необходимым для нравственной жизни. Кажется, единственное согласие, к которому смогло привести христианство, – это мир между Богом и Мамоной.

Теперь, описав в этом элементарном введении Срединный Путь, мы должны перейти к несколько более пространному исследованию Четвертой истины, Истины Пути, в рамках ее фундаментального трехчленного деления на последовательные этапы шилы, самадхи и праджни.

Шила в изначальном смысле определяется как «природа, характер, привычка, поведение» в целом: к примеру, о человеке со скупым или нетерпимым характером говорят как о аданашиле. Вторичное значение этого слова, более важное с точки зрения учения – это «моральная практика, хороший характер, буддийская этика, кодекс нравственности». Если не накладывать христианские и особенно протестантские смыслы на английское слово, санскритский термин можно передать как «Morality» (Мораль), а начальная заглавная буква указывает на его значимость. (Мораль происходит от латинского moralis, от mos, moris, что означает «манера, обычай, привычка, образ жизни, поведение», и, следовательно, в изначальном классическом смысле практически она тождественна первичному определению шилы.) Подобно другим традициям, буддизм для практического удобства сводит этическую часть своего учения к различным сводам правил или наставлений, большая часть из которых запретительны или негативны по характеру. Эти этические формулы являются общими для всех ветвей буддизма, и, будь это Тибет или Шри-Ланка, Бирма или Япония, когда говорится о морали, речь идет обычно об этих особых этических требованиях. Даша-шила или десять черт доброго характера (не «заповедей», как настоятельно определяет их «Палийско-английский словарь» Общества палийских текстов) и панча-шила, пять черт хорошего поведения или упражнения, которые являются наиболее известными кодексами или формулами подобного рода, здесь приводятся в их палийских формулировках. В первую группу включаются (мы приводим традиционные интерпретации) воздержание от отнятия жизни (панатипата верамани), от взятия того, что не отдано по доброй воле (адиннадана), от недолжного поведения в сфере сексуальных желаний (камесу миччачара) – или, если речь идет о монахах и монахинях или мирянах в священные дни, от любой вовлеченности в него, от лжи (мусавада), от грубой речи (пхарусавачая), от клеветы (писунавачая), от игривой и бессмысленной болтовни (сампхаппалапа), от алчности (абхиджая), от злобы (бяпада) и от ложных воззрений (миччадиттхия). Вторая формула содержит первые четыре пункта даша-шилы, а также наставление «воздерживаться от любого состояния опьянения, возникающего в результате использования одурманивающих веществ» (сурамерая-мадджа-памадаттхана верамани). Эта пятичленная формула воплощает минимальные нравственные требования в буддизме, которые все практикующие буддисты (номинальные последователи Дхармы – вообще не последователи) должны всячески пытаться воплощать в жизнь.

Строго говоря, буддист – это тот, кто принимает Три Прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе и соблюдает или пытается соблюдать Пять наставлений. Корни нашей благости, посаженные в прошлых жизнях, слабы, а наши дурные наклонности сильны, поэтому не стоит удивляться, что мы часто не способны строго соблюдать даже эти простые правила. Поэтому во многих буддийских странах преобладает практика «принятия» Прибежищ и Наставлений от члена Сангхи в дни празднеств, к примеру, в первый и пятнадцатый день лунного месяца. Хотя в таких странах практике следует вся буддийская община, включая тех, чьи обеты не были нарушены, ее можно считать более или менее формальным и внешним признанием того факта, что неумение соблюдать наставления приравнивается к тому, что мы прекращаем, на период отказа от их соблюдения, быть буддистом. Новое принятие и обновленное соблюдение этих правил требуется для возвращения в наш изначальный, подлинно буддийский статус.

Также стоит упомянуть о Восьми наставлениях, соблюдаемых последователями-мирянами в дни полнолуний и новолуний, а также в другие благоприятные дни, и Десяти наставлениях послушника. Первые заключаются в Пяти наставлениях и трех дополнительных правилах, предписывающих воздержание от пищи в недолжное время, от танцев, пения, игры на музыкальных инструментах, зрелищ, гирлянд, духов, косметики и различных украшений внешности, а также от большой и мягкой постели. Эти восемь наставлений, а также правило воздерживаться от взятия в руки золота и серебра, составляют Десятичленную подготовку послушника, а седьмое наставление в этой формуле разделено на два разных правила. Соблюдение 227 монашеских правил, которых придерживаются члены тхеравадинской ветви Сангхи, и 250 правил, которых придерживаются монахи-последователи Махаяны, можно отложить до тех пор, пока мы не оградили самих себя от двух заблуждений, что возникают в ходе нашего рассмотрения этого аспекта – первого из трех этапов Пути.

Тот факт, что группы пронумерованных правил занимают столь важное место в буддийской религиозной жизни и литературе, не должен побуждать нас интерпретировать шилу или Мораль как чисто этический формализм. Не стоит нам и полагать, что исключительно негативный характер этих правил означает, что буддийская нравственность заключается только в воздержании от дурного, без необходимости совершать благое. Несмотря на то, что внешне кажется по-другому, буддийская этика – это, по сути, этика намерения, и, взятые как единое целое, его требования содержат и негативные, и позитивные элементы. Действия сами по себе ни хороши, ни дурны: для буддиста даже в большей мере, чем для Шекспира, «размышление делает все таковым». Кушала (кусала на пали) и акушала, буквально искусное и неискусное, более точные буддийские выражения для того, что является нравственно благим и дурным, – это термины, применимые лишь к создающим карму волевым актам и связанным с ними феноменам ума.Несмотря на фигуру речи, где качества, принадлежащие причине приписываются следствию, действие называется безнравственным, если оно начинается с состояния ума (на самом деле совокупности состояний), управляемого тремя неискусными или «неблаготворными» корнями жадности (лобха), ненависти (двеша) и неведения (моха), и нравственным, если оно берет начало в состояниях ума, характеризующихся их противоположностями, то есть в отсутствии жадности, ненависти и неведения.

Однако отношение буддизма к этике – отнюдь не позиция антиномианизма. Он не утверждает, что мы можем совершать то, что условно считается грехом, если мы делаем это с лучшими намерениями. Если бы позиция буддизма была такова, он бы обратился к вопросам психологии и оставил неинтересный труд по разработке списков этических правил и ограничивающих поведение норм менее эмансипированным учениям. Связь между мыслями и поступками, между действиями на уровне ума и уровне тела, не случайна. На самом деле, одно – продолжение второго. Невозможно совершить убийство с добрым сердцем, поскольку сознательное отнятие жизни – лишь внешнее выражение состояния ума, поглощенного ненавистью. Действия сгущаются из мыслей, как вода сгущается из пара. Они – проявленные мысли и провозглашают с крыш действия лишь то, что уже было содеяно в тихих и тайных комнатах сердца. Тот, кто совершает безнравственный поступок, следовательно, заявляет, что он не свободен от неблаготворных состояний ума, и, наоборот, существо с чистым и светоносным сознанием, в котором все неискусные мысли и чувства искоренены, не способно совершить такой поступок. Будда довольно категорично говорит монаху:

«Так, Кунда, должен ты отвечать, если речь идет об Архате, людям иных воззрений:

«Друг, брат-Архат, тот, в котором разрушены ашравы, который прожил жизнь, который выполнил свою задачу, который оставил ношу, который достиг собственного благополучия, который полностью разрушил оковы, привязывающие к становлению, который освобожден посредством Знания, – такой не способен вести себя девятью образами, а именно:

Сознательно отнимать жизнь существа,

Вступать на путь воровства того, что не дано,

Практиковать половой акт,

Говорить заведомую ложь,

Принимать одурманивающие средства,

Запасаться пищей, чтобы предаваться излишествам в еде, как он делал

Прежде, когда был домохозяином,

Вступать на ложный путь ненависти,

Вступать на ложный путь неведения,

Вступать на ложный путь страха».

(«Дигха-никая», iii, 133. Перевод Вудворда).

Хотя Архат находится «за пределами добра и зла» лишь в том смысле, что он вышел за пределы благотворных волевых актов, результатом которых становится «благое» перерождение, равно как и за пределы неблаготворных, результатом которых становятся перерождения «дурные», а не в том смысле, что он способен как на добродетельные, так и на греховные поступки, все же существует огромная разница между шилой Архата и шилой обычного человека. Это не просто разница в степени, между совершенным и несовершенным. Шила Архата или любого другого благородного ученика – это спонтанное внешнее выражение освобожденного ума, а шила мирского человека – соблюдение предписаний. Стихотворение или любое другое произведение искусства – это воплощение определенного настроения, которое мы улавливаем, читая стихотворение. Поэт переходит от сильной эмоции к ее воплощению в образности, ритме и словах стихотворения, его читатель, напротив, переходит от слов стихотворения к чувству, которым оно вдохновлено. Мораль – это, так сказать, слова самого совершенного из всех стихотворений, добродетельная жизнь – язык, который позволяет выразить секреты духовности. Медитация и Мудрость, два оставшиеся этапа Пути – это его ритм и образность. Архат, подобно поэту, переходит от «вдохновения» к «выражению», а обычный человек, подобно читателю, – от «выражения» к «вдохновению», от шилы, самадхи и праджни– к Просветлению. Так человек, самостоятельно не способный выразить эмоцию в поэзии, может ощутить ее, повторяя слова великого стихотворения. Поскольку действие – воплощение мысли, мысль – это источник действия. Поведение действует на состояния ума, как и состояния ума определяют поведение. Сердитый человек инстинктивно хватает палку, а тот, кто схватил палку, естественным образом захочет кого-то ударить. Когда ум погружен в медитацию, позвоночник автоматически становится прямым, веки прикрываются, взгляд фиксируется, дыхание становится более легким, а руки свободно покоятся на коленях. И, наоборот, принятие подобной позы даже без какой бы то ни было дальнейшей тренировки склонно успокаивать ум. Шила предписана обычным людям не только как самоцель, но и как средство ослабления неблаготворных состояний ума, из которых берут начало неправильная речь и неправильные действия тела: Мораль – это необходимый шаг на пути к Медитации. Поскольку наш ум обычно пребывает в совершенно неблаготворном состоянии и пылает в трехчленном пламени жадности, ненависти и омрачения, действия, которые мы совершаем, неизбежно практически всегда бывают неискусными. Следовательно, воздержание от зла – первый этап духовного продвижения, и именно по этой причине оно является первостепенным и самым насущным нравственным требованием в буддизме, что находит выражение в только что описанных формулировках, имеющих преимущественно негативную форму. Говоря словами прославленной строфы из «Дхаммапады», мы должны «удалиться от зла», прежде чем «научимся совершать благо»^¹. Буквальный смысл второй половины строки в палийском оригинале – кусаласса упасампада, «обретение блага», что имеет отношение к развитию благотворных состояний ума посредством практики Медитации, второго этапа Пути.

Для буддизма важность Морали заключается главным образом в том факте, что без благой жизни невозможно достичь основы для состояния сверхсознания или самадхи, которое, в свою очередь, является основанием Мудрости. Приступать к практике Медитации, не очистив сначала свою нравственность, – все равно, что хватать весла и пытаться грести, не отшвартовав лодки. Этот принцип, согласно которому этика является неотъемлемым инструментом, признается всеми школами буддизма. Тексты, которые потворствуют даже малейшим нарушениям морального закона, нужно понимать символически, как в случае с биографией Падмасамбхавы, или как чисто гиперболизированное прославление сострадания, как тогда, когда говорится, что Бодхисаттва (от которого требуется строгая практика нравственности как второе из Шести совершенств!) в жажде спасти всех существ готов даже совершить грех. Это может быть реакцией против установления этического кодекса как самоцели, восстановлением принципа содействия: подобное отношение иногда находят необходимым некоторые из последователей определенных тантрических школ. Учение в целом проводит ясное различие между тем, что традиция Тхеравады называет паннатти-шила и пакати-шила, условной нравственностью и естественной нравственностью. И, хотя первая провозглашается кармически нейтральной, вторая, которая составляет все важные наставления, включая Пять наставлений, с вышеизложенными исключениями считается всеми неотъемлемой частью вечного и неизменного порядка вселенной, одновременно физического и ментального, естественного и сверхъестественного, который является одним из аспектов смысла всеобъемлющей реальности, называемой Дхармой, в соответствии с которой должен жить человек, чтобы достичь Высочайшего.

То, что соблюдение Морали – подготовка к практике Медитации, можно вывести из того, что известно как «четыре вида нравственности, заключающейся в чистоте» (на пали парисуддхи-шила): воздержание в отношении к (монашеским) обетам (патимоккха самвара-шила), воздержанность чувств (индрия-самвара-шила), чистота средств заработка (аджива-парисуддхи-шила) и нравственность по отношению к четырем (монашеским) предметам (паччая-санниссита-шила). Эти четыре вида нравственности, которые, по крайней мере, в теории, должны практиковать все, кто искренне желает продвинуться на Пути, и которые должны строго соблюдать все монахи, подводят нас к границам этики и приближают к границам второго этапа, этапа Медитации. На нем ум, очищенный дисциплиной соблюдения этических наставлений от самых неблаготворных состояний ума, постепенно утверждается в состояниях сверхсознания. Следующий краткий обзор четырех видов нравственности, заключающейся в чистоте, можно рассматривать как введение к исследованию медитации, которое последует сразу за ним.

1) «Обеты» – это название, которое дается своду правил «Виная-питаки», «Книги дисциплины». Этот свод зачитывался монахами в дни упосатхи(новолуния и полнолуния) для того, чтобы раскаяться в любых нарушениях. В том виде, в котором он содержится в «Сутта-вибханге» тхеравадинов, этот свод состоит из 220 наставлений, разделенных на восемь групп согласно наказанию, которое следует за недостатки в их соблюдении. Первая и самая важная группа – это четыре правила, нарушение которых приводит к окончательному изгнанию из Сангхи. Это правила, запрещающие половой акт, взятие того, что не отдано по доброй воле, намеренное лишение человека жизни или доведение до самоубийства, а также похвальба обладанием сверхъестественными силами. Нарушение оставшихся семи групп правил подразумевает такие наказания, как созыв собрания Сангхи (для этих целей собирались все монахи, проживающие в определенной местности), изъятие имущества, искупление проступка (самая обширная группа) и раскаяние. В дополнение к 220 правилам, которые должен соблюдать монах индивидуально, есть семь правил, которые больше касаются Сангхи в целом.

Другие школы Хинаяны, к примеру, махасангхики и сарвастивадины, разработали схожие своды правил. Как отмечает китайский паломник И-Цинь, махаянисты, которые не имели собственной Винаи, следовали Винае Хинаяны^². Это положение вещей продолжает преобладать в странах Махаяны. К примеру, в Тибете гелугпинская ветвь Ордена следует Винае, первоначально принадлежащей одной из разновидностей Сарвастивады. Эти мелочи вероучения, которые вряд ли по вкусу большинству читателей, нужно помнить, если мы хотим понять жизненно важный факт: на самом деле в буддизме есть лишь одна Сангха. Бхикшу Махаяны – это не тот, кто принадлежит к махаянскому Ордену как к отдельной религиозной организации, а лишь тот, кто, соблюдая, по сути, те же монашеские правила, что и его брат-хинаянист, посвящает себя изучению и практике сутр Махаяны. Подобно этому, монах Хинаяны – это лишь тот, кто следует сутрам Хинаяны. Ни одна буддийская страна, независимо от школы, к которой она принадлежит, не обладает монополией на Винаю. Но нужно признать, что между школами Махаяны, с одной стороны, и определенными современными представителями Тхеравады, единственной сохранившейся школы Хинаяны, с другой стороны, действительно существует значительная разница в отношении к соблюдению монашеского устава.

Махаянисты, духовная жизнь которых управляется абсолютным альтруизмом идеала Бодхисаттвы, в целом более глубоко осознают роль этики как инструмента, и, когда того требуют обстоятельства, не колеблясь, смягчают, изменяют или даже отбрасывают мелкие правила, в особенности, если того требует достижение духовного благополучия живых существ. Большинство тхеравадинов относятся к этому совершенно иначе. Полностью убежденные в том, что каждое из их 220 правил было провозглашено самим Буддой, они склонны настаивать на строгом соблюдении всего устава. На практике это обычно означает, что соблюдение буквы Винаи становится самоцелью. Довольно мелкие правила наделяются преувеличенным значением, в то время как нарушения основных наставлений, если они совершаются по-тихому, остаются незамеченными. Монахи из Шри-Ланки не раз говорили автору, что в этой обители чистейшего буддизма прием пищи после полудня считается более серьезным нарушением, чем сексуальная связь с женщиной. Мы должны с сожалением признать, что в странах буддийской Тхеравады первый вид нравственности, заключающейся в чистоте, пришел в упадок, за редкими достойными исключениями. Он превратился в систематическую практику лицемерия как одного из буддийских изящных искусств, в показной парад пустого и бессмысленного церковного формализма самого низкого рода. Только тогда, когда произойдет радикальная перемена отношения к Винае и будет признана потребность кардинально пересмотреть некоторые из более мелких наставлений, – короче, лишь тогда, когда наступит возвращение к изначальному верному традиции пониманию этики, – можно будет надеяться, что воздержание в отношении обетов снова станет помощью, а не преградой, в духовной жизни Сангхи Тхеравады.

2) Второй вид нравственности, заключающейся в чистоте, поднимает на ступень выше практику воздержания, начатую на первой ступени. Научившись воздерживаться от неискусных деяний, монах должен теперь отслеживать дурное еще ближе к его источнику и замечать его даже на ранней стадии его зарождения. Стоит ограждать чувства не только от хватания за объекты, но и от обращения к ним. Нужно отвлечь внимание от его естественной склонности стремиться к внешнему и обратить его вовнутрь. Только тогда, когда больше не возникает реакции на внешние стимулы, физические или ментальные, ум может, так сказать, пребывать в покое в самом себе, и может случиться то расширение, возвышение и усиление сознания, которое выходит за пределы личного и в котором заключается сущность медитации. Палийские писания содержат следующий рассказ о том, как следует практиковать воздержанность чувств: «Теперь, воспринимая форму глазом, звук ухом, запах носом, вкус языком, впечатление телом, объект умом, он не привязывается ни к целому, ни к деталям. И он пытается отвратиться от того, что, если не опасаться его в чувствах, может дать начало дурным и неблаготворным состояниям, жадности и печали; он следит за своими чувствами, держит их в узде. Практикуя эту благородную Воздержанность Чувств, он ощущает в сердце безупречное счастье» («Мадджхима-никая, 38. Перевод Ньянатилоки, переработано)^³.

Как указывает текст, прежде, чем достичь воздержанности чувств, нужно отследить их направление. Эта практика наблюдения за чувствами – предварительное упражнение в осознанности. Изменяясь незаметными шажками, Мораль теперь почти полностью растворяется в Медитации. Два оставшихся вида нравственности, заключающейся в чистоте, имеющие меньшее значение, следовательно, не отнимут у нас много времени.

3) Чистота в отношении к образу жизни обычно означает, что монах не должен добывать себе средства на пропитание способом, несовместимым с его занятием. Если истолковывать это более вольно, это означает, что Правильный образ жизни – пятый этап Восьмичленного благородного пути, как мы упоминали в разделе 15, – необходим для успешной практики медитации.

4) Нравственность в отношении к четырем (монашеским) предметам, которые, согласно самой строгой форме учения, являются единственными материальными предметами, необходимыми для святой жизни, описана так в текстах: «Мудро размышляя, он использует свои одеяния… только для того, чтобы защитить себя от холода, жары и так далее. Мудро размышляя, он использует свое подаяние… лишь как опору и поддержку для тела… Мудро размышляя, он использует свое жилище лишь для того, чтобы избежать опасностей погоды и насладиться уединением… Мудро размышляя, он использует необходимые лекарства лишь для того, чтобы подавить чувство слабости и достичь совершенной свободы от страданий» («Мадджхима-никая, 2. Перевод Ньянатилоки, в сокращении)^⁴.

Этот вид нравственности, заключающейся в чистоте, можно также истолковать более вольно: мы можем говорить о мудром и осмотрительном использовании всех материальных владений. Тем не менее, для домохозяина, окруженного всяческими мирскими вещами и имуществом, этот принцип будет гораздо более сложен в применении, чем для бездомного и почти не имеющего собственности скитальца, особенно потому, что у первого часто есть много вещей, которые можно использовать лишь неразумным образом. Насколькотруднееему, следовательно, практиковатьмедитацию!

1 «Дхаммапада», 183.

2 «Аспекты буддизма Махаяны по отношению к Хинаяне», с. 290.

3 «Слово Будды», с. 85.

4 «Буддийский словарь», с. 201.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»