Стоит признать, что эти выводы не всегда всех удовлетворяли. Каким бы естественным не казался путь отрицания самим буддистам, сколь бы духовно полезным с практической точки они не находили его, для их противников и даже для более слабых членов братии это становилось постоянным камнем преткновения и источником соблазнов. По-настоящему различать мысли и вещи, концепции, лишь указывающие на реальность, и саму эту реальность – искусство, приходящее на очень высоком уровне философской дисциплины и духовной культуры. Такого уровня достигли не все современники Будды, а после его смерти кажется, что становится всё труднее и труднее получить к нему доступ не только последователям небуддийских школ мысли, но и определенным группам его собственных учеников. То, что Нирвана, или Просветленный, или сущностная природа всех дхарм не могут быть исчерпаны никакими из возможных утверждений, что это не объекты, определяемые словами человеческого языка, казалось некоторым непонятливым критикам тождественным признанию в нигилизме. Не принимая в расчет того факта, что не только позитивные, но и негативные термины отвергались как неподходящие, такие люди утверждали, что Нирвана – состояние абсолютного уничтожения, а человек, достигший Нирваны, более не существует ни в каком смысле. Яркий язык Шарипутры, который, как мы видели в предыдущем разделе, не придает в процитированном отрывке ни намека о духовном как о чем-то отличном от концептуально позитивного состояния в основе его тройного отрицания, и Манджушри, для которого Совершенной Мудрости в буквальном смысле «не существует» – примеры текстов такого рода, которые могли с легкостью быть превратно истолкованы людьми, не обладающими ни достаточной живостью ума, ни духовным развитием. Но на самом деле ни палийские, ни санскритские тексты не забывают указывать, что за всеми отрицаниями (включая отрицание самого отрицания) есть духовно положительное состояние. «Странник, который ел розовые яблоки», получив, на первый взгляд, совершенно негативный ответ на свой вопрос о природе Нирваны, спрашивает Шарипутру, есть ли «путь к достижению этой Нирваны». Шарипутра отвечает, что он есть, и это Благородный восьмеричный путь, уровни которого он далее перечисляет^¹. Следовательно, для Шарипутры Нирвана, очевидно, была целью религиозной жизни, и вряд ли он считал ее состоянием совершенного несуществования, как духовно, так и концептуально. Подобно этому, Будда, выслушав серии удивительных отрицаний Манджушри, просто принимает его описание качеств Совершенной Мудрости, отмечая:

«Но, тем не менее, Бодхисаттва должен упражняться лишь в этом совершенстве мудрости путем неупражнения, если он хочет упражняться и достичь того сосредоточения Бодхисаттвы, которое позволит ему увидеть всех Будд, Владык, если он хочет увидеть их Поля Будд, узнать их имена, если он хочет достичь совершенства в наивысшем поклонении этим Буддам и Владыкам, твердо поверить в указанную ими дхарму и понять ее»^².

Здесь цель пути Бодхисаттвы очень далека от состояния несуществования. Но, несмотря на конкретность описания Будды, было бы ошибкой сделать вывод, что это, следовательно, позитивное состояние в концептуальном значении этого слова. Манджушри уже продемонстрировал, что Совершенная Мудрость свободна от всех определений, как позитивных, так и негативных, и ответ Будды – не просто перефразирование того же концептуального использования терминов, которые только что так категорически отвергались. Как часто происходит в махаянских сутрах, в этом отрывке мы попадаем в чисто духовный мир, который запределен мысли и речи. Слова используются не концептуально, а символически, и их истинность – это не научная истина интеллекта, а поэтическая истина воображения. Мы в сфере духовного позитивного, в мире, сияющем красками и наполненном светом.

Эти чисто сивмолические, в отличие от чисто логических, утверждения, однако, были чертой литературных творений гораздо более развитой формы буддизма, чем та, которую мы обнаруживаем в относительно ранних текстах Палийского канона. Не то чтобы явно символические позитивные описания Нирваны и состояния Просветленного полностью отсутствовали в палийских писаниях. Как мы скоро увидим, это вовсе не так. Описания такого рода встречаются довольно часто, но они не разворачиваются, как в сутрах Махаяны, в сложную мифологию и не украшаются всевозможными риторическими фигурами: они почти всегда сжимаются до метафоры или просто эпитета. Более того, в обсуждениях учения, из которых, по-видимому, впервые и возникли обвинения в нигилизме, Будда определенно предпочитал негативный метод объяснений – если можно на самом деле назвать негативным то, что отрицает даже отрицание. Обвинения в нигилизме в его адрес, следовательно, внешне были справедливы и, хотя они и настоятельно отвергались, снова и снова возникали на протяжении веков. На самом деле, в Индии это заблуждение (искусственным образом подпитываемое, без сомнения, брахманской враждебностью) сохраняется, и вера в то, что буддизм учит нигилизму, все еще широко распространена среди индийцев. Примеры заблуждений можно найти, если упомянуть лишь два источника, не только в комментариях Шамкары, но и в более поздних трудах Шри Ауробиндо, причем оба были высокоинтеллектуальными людьми и могли бы разбираться в этом лучше. Ошибки трудно искоренить, как и заблуждения, укоренившиеся в Индии. Они процветают и в Европе, хотя, вероятно, здесь они менее живучи, чем в родном климате. Однако с недавних пор их распространение во многом поставлено под контроль, и, поскольку самые известные из тех, кто способствовали росту заблуждений, давно уже мертвы, мы теперь должны уделить внимание тому, как эти взгляды впервые зародились на почве Индии.

Палийский термин для нигилизма – уччхеда-диттхи, вера или «воззрение», согласно которому после смерти душа или жизненный принцип уничтожаются. Во времена Будды эта вера существовала в двух формах, одной из которых было учение Пакудхи, Аджиты Кесакамбали и других учителей, а другой – учение, приписываемое самому Будде его врагами и, по крайней мере, иногда – самыми бестолковыми из его собственных учеников. Согласно Аджите, жизненный принцип (джива) тождественен физическому телу (сарира), по смерти которого и глупцы, и мудрецы «отсекаются» (буквальное значение глагольного корня, от которого происходит уччхеда-диттхи) и разрушаются. Это ложное верование Будда отверг, самым строгим образом осудив, и преподал вместо этого учение Срединного пути, которое избегает крайностей нигилизма (уччхеда-диттхи) и этернализма (сассата-диттхи) и ведет к его собственному особому и отличительному открытию обусловленного совозникновения (патичча-самуппада) всех явлений. Это открытие, как мы увидим позже, составило суть его Просветления.

Второй вид уччхеда-диттхи, учение об уничтожении, ложно приписываемое Будде, утверждает, что после смерти Татхагата, освобожденный, более не существует. Как мы видели в последнем разделе, состояние Просветленного человека считалось невообразимым даже во время его жизни, и вопрос о том, можно ли после распада его физического тела применить к нему один, оба, или ни одного из терминов – существующий и несуществующий, представляется как один из четырех нерешенных вопросов (авьякритавастуни), на которые нельзя дать ответа. Хотя мнение о том, что после смерти Татхагата более не существует, этим недвусмысленно отрицается, и ученики, и посторонние иногда настаивали на выведении из утверждения Будды чисто нигилистического следствия. Говорят, что монах Ямака, к примеру, впал в такое заблуждение, что понимал учение, преподанное Владыкой, в таком смысле, что «монах, в котором разрушены асавы, по распаде тела прекращает жить и уничтожается, не существуя после смерти». Шарипутра, взявший на себя труд переубедить его в этом ложном понимании учения Будды, отрицает его аргументы, заставляя его признать, что Татхагата, освобожденный, не будучи ни тождественен, ни не-тождественен совокупностям тела, ощущения, восприятия, кармических образований и сознания, индивидуально или в совокупности, уже в этой жизни «не может восприниматься в истине и реальности»^³. Убедившись, что состояние Татхагаты непостижимо во время жизни, Ямака не мог не признать, что оно равно непостижимо и после смерти, а негативные определения столь же ложны, как и позитивные.

Похожая ситуация возникла и в случае с Ваччхаготтой. Приблизившись к Будде, он спрашивает, считает ли он, что вселенная вечна, вселенная конечна, что жизненный принцип тождественен телу, а Татхагата существует после смерти. Две оставшиеся формы предикации, известные индийской логике, а именно, одновременно утвердительная и отрицательная и одновременно ни утвердительная, ни отрицательная, также не позабыты прилежным вопрошателем, который, по-видимому, очень хочет дойти до сути вопроса и, так или иначе, разрешить его раз и навсегда. Но Будда отказывается принять любое из утверждений, и тогда Ваччхаготта спрашивает, что опасного он видит в этих взглядах, раз полностью их избегает. Полученный им ответ, по сути, прагматичен. Будда обращается к каждой доктрине по очереди, и, описав ее как «воззрение, дебри воззрений, дикость, джунгли, клубок, оковы воззрений, полных боли, раздражения, беспокойства и отчаяния», заявляет, что они «не приводят к отвращению, отсутствию страстей, прекращению, безмятежности, высшему знанию, просветлению, Нирване».

Когда Ваччхаготта исчерпывает все возможные точки зрения на поднятые им четыре проблемы, ему не остается ничего иного, кроме как спросить у Будды, есть ли у него вообще какая-то точка зрения. В ответ он получает выразительно-негативное и кратко изложенное Учение: Татхагата узрел тело, ощущение, восприятие, кармические образования и сознание, узрел их источник и исчезновение; освобожденный человек освобожден путем полного отказа от «всех надуманных и ложных стремлений видеть в самости или во всем остальном нечто, принадлежащее к самости». Ваччхаготта тут же задает второй вопрос: где перерождается такой освобожденный монах? Но Будда возражает, что сказать, что он не перерождается, было бы неверно. Неверно будет и сказать, что он не перерождается, что он перерождается и не перерождается, что он ни перерождается, ни не перерождается. Тогда Ваччхаготта сдается и признает, что его ум пришел в совершенное замешательство, а та вера в Будду, которую он обрел в результате их прошлого разговора, совершенно исчезла. Тогда Будда торжественно произносит слова, которые могут показаться суровыми и даже жестокими тем, кто воображает, что Дхарму можно без труда понять тем, кто не принял действенного прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, кто не верит и не пытается практиковать учение. Это предупреждение, которое им лучше запомнить:

«Глубоко это учение, Ваччха, трудно узреть его, трудно постичь, оно прекрасно, превосходно, выходит за пределы сферы рассуждений, возвышенно и доступно пониманию лишь мудрых. Тебе его трудно понять, ведь у тебя другие воззрения, другие склонности, другие привязанности, другая подготовка и другой наставник».

Со временем, пока его расспрашивает Будда, проясняя свою позицию путем стандартного сравнения с огнем, о котором после израсходования топлива нельзя сказать, что он куда-то «уходит», Ваччхаготта понимает суть вопроса. Наконец, он осознает, что, как говорит Будда,

«освобожденный человек… освобожден от того, что зовется телом, глубок, неизмерим, трудно постижим и подобен великому океану. Сказать, что он перерождается, было бы неверно. Неверно будет и сказать, что он не перерождается, что он перерождается и не перерождается, что он ни перерождается и ни не перерождается»^⁴.

И снова все возможные формы утвердительной и отрицательной предикации решительно отвергаются. Однако на этот раз Ваччхаготта, отбросив ложные воззрения, вместо замешательства чувствует себя подобно огромному дереву сал, с которого опали ветви и листья, кора, побеги и засохшая древесина, и которое «стоит, упрочившись чистотой в своей силе».

Поскольку позиция, согласно которой после освобождения от тела освобожденный человек не перерождается, – одно из ложных воззрений, отвергнутых Буддой, достойно сожаления то, что современные изложения буддизма Тхеравады, которые утверждают, что они основаны на тех самых палийских текстах, что мы цитируем, и которые более того заявляют абсолютную и исключительную чистоту их учения, часто отклоняются от Срединного Пути и склоняются к позиции нигилизма, что после распада физического тела тот, кто достиг Нирваны, больше не перерождается. Даже столь скрупулезный и добросовестный ученый, как Ньянатилока Маха Тхера, по-видимому, ненароком впал в это заблуждение. В недавней публикации он говорит о Нирване как о «полном и абсолютном освобождении от всех будущих перерождений»^⁵. Примеры этой слабой, но, тем не менее, довольно определенной тенденции к нигилистическому истолкованию Нирваны можно с легкостью умножить, обратившись к популярным справочникам, памфлетам и журнальным статьям тхеравадинских авторов. Такое ошибочное изложение Дхармы, безусловно, следует отнести к тем случаям, которые все еще способствуют убежденности в том, что буддизм – это нигилизм. Поскольку такая тенденция присутствует в кругах Хинаяны и в наши дни, мы без труда можем реконструировать обстоятельства, приведшие к появлению буддизма Махаяны, который с какой-то точки зрения был протестом против все более негативных воззрений последователей Хинаяны и попыткой оживить дух Изначального Учения.

То, что это труднодоступное учение может быть истолковано превратно, Будда понял уже на седьмой неделе после своего Просветления, когда сомневался, открывать или нет постигнутую им Истину омраченному и ослепленному страстями поколению. Гораздо позже, после возникновения ереси Ариттхи, который неверно истолковал учение Мастера об опасностях цепляния и реальности «препятствий» как таковых, Будда заявил, что Дхарму трудно понять верно, и, поскольку ложное ее понимание опасно, она подобна ядовитой водяной змее^⁶. Ложные убеждения, которые процветали среди его критиков и оппонентов, были, несомненно, не хуже известны ему, чем те, которые иногда овладевали умами даже его собственных учеников, и Будда не раз заявлял, что обвинения в нигилизме совершенно беспочвенны. Однако он понимал, как они возникли, и в примечательном фрагменте открыто связывает обвинения в проповеди учения об исчезновении с его учением о природе освобожденного:

«Монаха, чей ум освобожден подобным образом, не смогут найти и проследить даже боги, включая Индру, Брахму и Паджапати, чтобы они могли сказать: здесь покоится сознание освобожденного. А почему? Даже в этой самой жизни, монахи, я говорю, что освобожденного человека нельзя постичь полностью. Хотя я говорю это и так проповедую, некоторые аскеты и брахманы обвиняют меня ложно, безосновательно, фальшиво и беспочвенно, говоря, что аскет Готама – нигилист и учит исчезновению, разрушению и несуществованию существующего. Я им не являюсь и не утверждаю подобного. Как раньше, так и сейчас я проповедую страдание и прекращение страдания»

(«Мадджхима-никая, i.135. Перевод Томаса)^⁷.

Хотя Будда настаивал, что нерешенные вопросы нужно оставить без ответа, и они оставались нерешенными, пока его ученики были верны духу его учения, было бы серьезной ошибкой поспешно заключить, как это делали некоторые, что он занимал позицию чистого агностицизма, и некоторые вопросы были оставлены без ответа в силу неведения. Будда никогда не утверждал, что обладает всеведением в том смысле, чтобы одновременно осознавать все возможные объекты познания. На самом деле, он отвергал приписываемое ему всеведение как клевету. В действительности он утверждал, что обладает Трехчленным Знанием: во-первых, помнит свои бесчисленные прошлые существования так далеко, насколько пожелает, во-вторых, что божественным оком он может увидеть уход и перерождение живых существ согласно их карме, и, в-третьих, что с разрушением ашрав желания чувственного удовольствия, существования и неведения он сам достиг и реализовал освобождение ума и знание в этой жизни и пребывает в этом^⁸.

Согласно палийским текстам, Будда отказался ответить на нерешенные вопросы по двум причинам. Первая – то, что святая жизнь не зависит от истины или ложности любого из четырех утверждений, вторая – что эти вопросы касаются того, что нельзя подвергнуть логическому осмыслению. Полагая, что эти две причины противоречат друг другу, некоторые авторы пытались провести различие между позицией, согласно которой на нерешенные вопросы не нужно отвечать, и позицией, согласно которой на них нельзя ответить. Они верят, что во второй позиции иная, более ранняя доктрина закостенела в догму. Но на самом деле это различие – только кажущееся, и о нем не стоит говорить в каком-либо истинном смысле. Святая жизнь не зависит от подтверждения любого из шестнадцати положений четырех нерешенных вопросов, по сути, по той же самой причине, по которой нельзя ответить на сами эти вопросы: первая нацелена на вопросы, которые находятся за пределами разума, а вторая пытается работать с ними. Второй метод рассмотрения – теоретический и негативный, он настаивает на ограничениях логики, а первый – практический и позитивный, поскольку он разубеждает ученика пытаться решить посредством логики проблемы, которые не решаемы логически, и напоминает ему, что только в превосходящей логику цели святой жизни можно найти «ответ». Хотя они и осознавали полностью ограничения логики, ни Будда, ни его ученики не были столь невежественны, чтобы не знать элементарных принципов логики настолько, чтобы считать, что на нерешенные вопросы нельзя ответить, потому что на них не нужно отвечать. На самом деле, их позиция заключалась в том, что не нужно на них отвечать, потому что на них нельзя ответить, что, как бы ни считали современные критики, является совершенно иной позицией.

Тексты нигде не дают понять, что Будда не знал ответы на нерешенные вопросы. Это не означает, что верный ответ можно найти среди четырех возможных модусов ответа на каждый вопрос, поскольку Будда недвусмысленно отрицал каждый и любой из них, как не относящиеся к правильным. Скорее, это привлекает наше внимание к тому факту, что его знание было совершенно иного, запредельного рода, что на эти вопросы, по самой своей природе недоступные логическому осмыслению, можно было ответить, только поднявшись на сверхлогический «уровень», где они просто не возникают. Что касается четвертого нерешенного вопроса, по крайней мере, этот уровень был тождественен с объектом, которого касался сам вопрос. На вопрос, касающийся природы Татхагаты и его состояния после смерти, можно было ответить, только став Татхагатой. То, что Будда, вовсе не будучи агностиком, обладал полным духовным знанием и запредельной мудростью, указывается не только в титуле, который чаще всего упоминается в отношении него, но также, как мы увидим позже, подчеркивается самим направлением его учения, которое повсюду настаивает, что Просветление – это подлинная цель человеческой жизни. Начиная со следующего раздела, мы будем рассматривать учения, берущие начало в Просветлении Будды, а также методы, которые он предписывал в качестве необходимых для достижения Просветления своим ученикам. Следовательно, вся оставшаяся часть книги – это в каком-то смысле подтверждение абсолютной мудрости Будды и опровержение обвинений в агностицизме.

1 «Буддийские тексты на протяжении столетий», с. 94.

2 «Избранные речения из Совершенства Мудрости», с. 78.

3 «Самьютта-никая», iii, 100.

4 «Раннебуддийские писания», с. 98.

5 «Буддийский словарь, Канди, 1980, с. 124.

6 «Мадджхима-никая», i, 132.

7 «Раннебуддийские писания», с. 107.

8 «Мадджхима-никая», i, 482.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»