Если бодхи – это проникновение в подлинную природу явлений, какова природа этого проникновения? Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, вокруг которого вращается все самое важное в буддизме, мы должны ясно понять, что это проникновение – чисто духовное достижение, что оно не имеет ничего общего с какими бы то ни было концептуальными построениями. Хотя Будда и описывает его в терминах, доступных интеллекту, было бы ошибкой самого разрушительного рода вообразить, что оно даже отдаленно соотносится с интеллектуальным пониманием явлений, которым обладают, например, изучающие физические науки. Такие описания – чисто символические, они отражают, как в почти неразличимой тьме, лишь слабое свечение бесконечного света его реализации. Предупредив об этом заранее, мы можем утверждать, что знание и проникновение, обретенные Буддой под деревом бодхи в Бодхгае, заключались в том, что посредством приспособления к «обычному» концептуальному модусу человеческого мышления он описал как истину о том, что все явления возникают в зависимости от условий. На оригинале пали все дхаммы – патичча-самуппанна. Это великое буддийское учение патичча-самуппады (пратитья-самутпады на санскрите), что по-разному переводится разными учеными. Конзе переводит это как «обусловленное совозникновение», и этот эквивалент более точен и благозвучен, чем многие другие. Будучи первостепенной формулировкой Просветления Будды на интеллектуальном плане, это является исторической и логической основой всех остальных развитий в буддийской философии. В тексте, который мы процитируем позже, это учение отождествляют с самой Дхармой.

Общая формула учения несколько раз появляется в Палийском каноне, где она повторяется в качестве определенного набора слов, который, по-видимому, с самых ранних времен признается стандартным выражением проникновения Будды. Мы цитируем эту формулу на пали не только в силу ее внутренней священности, но и для того, чтобы читатель мог накопить заслуги, читая и повторяя ее на языке оригинала: «Имасмим сати, идамхоти; имассуппада, идам уппадджати; имасмим асати, идам на хоти; имасса ниродха, идам нирудджхати» («Когда есть это, появляется и то, из возникновения этого возникает и то, когда нет этого, не появляется и то, по прекращению этого прекращается и то»)^¹.

Не менее известны великие строки, которыми Архат Ассаджи (Асваджит на санскрите), один из пяти первых учеников Будды, суммировал ради Шарипутры, тогда бродячего аскета, послание своего несравненного Учителя. О популярности этой строфы, услышав которую, Шарипутра немедленно достиг первого уровня святости (шротапатти-марги), свидетельствует не только ее частое упоминание в палийских и санскритских буддийских книгах, но и тот факт, что, выбитая в камне, выгравированная на медных, серебряных или золотых пластинах, глубоко впечатанная в дощечки и печати из обожженной глины, она появляется тысячи раз по всему буддийскому миру – от разрушающихся пещер Афганистана до храмов Японии, от гомп Тибета до руин Наланды. На санскрите строфа звучит так:

Йе дхарма хетупрабхава хетум тешам татхагата хьявадат,

Тешам ча йо ниродха эвам вади махашрамана.

(«Татхагата объяснил источник тех вещей, которые появляются из причины.

Их прекращение он также объяснил. Это учение великого шраманы».)

То, что эти великие мантры на самом деле формулируют суть реализации Мастера, что Просветление, которого он достиг под деревом бодхи, действительно заключается в знании и проникновении в обусловленное совозникновение всех явлений, подчеркивается традицией, поддерживаемой всеми школами буддизма.

Как хорошо известно, после Просветления Будда сомневался, проповедовать ли Дхарму человечеству, поскольку считал, что она слишком глубока и возвышенна, чтобы ее поняли мирские существа. Только вмешательство Брахмы Сахампати, Владыки Тысячи Миров, который взмолился к нему и заявил, что есть существа, в которых мало нечистоты, но они погибают, не услышав Учения, Владыка, обозрев мир оком Будды, из сострадания согласился провозгласить Истину, которую он открыл, и распахнуть врата Бессмертия (амата) для девов и людей. Какова в точности была Дхарма, которую он не желал проповедовать? К концу этой чрезвычайно важной автобиографической проповеди, сохранившейся в Типитаке Тхеравады, Будда, описав свои поиски и достижение Высочайшего Просветления, продолжает говорить об этом ключевом эпизоде своего пути, когда на несколько мгновений духовные судьбы мира повисли на волоске. На мгновение мы получаем привилегию благоговейно заглянуть в ум освобожденного и Просветленного существа, и это приносит нам пользу в соответствии с чистотой нашего обращения:

«Тогда, монахи, я подумал: теперь я обрел Учение (Дхарму, Реальность), глубокое, трудное для восприятия, трудное для постижения, безмятежное, запредельное, выходящие за границы сферы рассуждений, утонченное, доступное лишь мудрым. Человечество занято своими привязанностями, оно находит в них удовольствие и восторг. Человечеству, занятому своими привязанностями, трудно увидеть этот принцип, а именно, обусловленность, возникновение посредством причины (патичча-самуппада). Этот принцип также трудно постичь, а именно, прекращение всех составных вещей, отречение от всего цепляния за перерождение, прекращение желаний, отсутствие страстей, успокоение, Нирвану»

(«Арьяпариесана-сутта», «Мадджхима-никая», i, 167)^².

То же самое размышление спонтанно отразилось в стихах в уме Будды, так что текст продолжает рассказывать, обратившись к недеянию, о не проповедовании Дхармы. Можно сделать вывод, что заключительное предложение абзаца, процитированное нами, будучи недвусмысленным утверждением цепи реакций, запускаемых законом обусловленного совозникновения, в то же самое время является ясным указанием на практическую цель, ради которой учение было все же проповедовано.

Для того чтобы ученик мог яснее понять принцип обусловленности, общая абстрактная формула пратитья-самутпады часто применяется к различным конкретным группам явлений, возникновение которых в зависимости от причин проявляется более очевидно. Само Просветление Будды временами описывается не как постижение общей формулы обусловленного совозникновения, а как понимание одного или нескольких его особых случаев. Так, в другой автобиографической проповеди Владыка говорит:

«Перед моим просветлением, монахи, когда я был еще не просветленным бодхисаттой, я подумал: «Увы, этот мир погрузился в страдания, он рождается, умирает, уходит и перерождается. Но от этой боли он не знает спасения, от старения и смерти. Когда же на самом деле от этой боли будет известно спасение, от старения и смерти?»

Тогда, монахи, я подумал: «Теперь, что существует, когда существует старение и смерть, какова причина старения и смерти?» И когда я должным образом погрузился в созерцание, возникло постижение полного знания: когда есть перерождение, есть и старение и смерть. Причина старения и смерти – перерождение.

Тогда, монахи, я подумал: «Теперь, что существует, когда перерождение существует, какова причина перерождения?» И когда я должным образом погрузился в созерцание, возникло постижение полного знания: когда есть становление (или желание существовать), есть перерождение, причина перерождения – жажда существования.

(Подобно этому, говорится, что желание обусловлено цеплянием, цепляние – страстным желанием, страстное желание – ощущением, ощущение – контактом или стимуляцией любого из чувств, контакт обусловлен шестью органами чувств, шесть органов чувств – умом и телом (нама-рупой), ум и тело – сознанием, сознание – совокупностями, а совокупности – неведением).

Следовательно, по причине неведения возникают совокупности, по причине совокупностей – сознание (и так далее, вплоть до) перерождения в качестве причины старения и смерти. Таков источник всей боли.

Источник, источник: так, когда я должным образом созерцал все эти вещи, неслыханные ранее, возникло видение, возникло знание, возникло полное знание, возникло понимание, возник свет.

Тогда, монахи, я подумал: «Теперь, когда чего не существует, не существует и старения и смерти, с прекращением чего прекращается старение и смерть?» Тогда, когда я должным образом погрузился в созерцание, возникло постижение полного знания: когда нет перерождения, нет и старения и смерти, и с прекращением перерождения прекращается старение и смерть.

Тогда, монахи, я подумал: «Теперь, когда чего не существует, не существует перерождения, с прекращением чего прекращается перерождение?» Тогда, когда я должным образом погрузился в созерцание, возникло постижение полного знания: когда нет желания, нет и перерождения, и с прекращением желания прекращается и перерождение.

(Затем с прекращением цепляния наступает прекращение желания становления, с прекращением желания – прекращение цепляния, с прекращением ощущения прекращается желание, с прекращением контакта – ощущение, с прекращением шести органов чувств – прекращение контакта, с прекращением тела и ума – прекращение шести органов чувств, с прекращением сознания – прекращение тела и ума, с прекращением совокупностей – прекращение сознания, а с прекращением неведения – прекращение совокупностей).

Так с прекращением неведения прекращаются совокупности, с прекращением сококупностей прекращается сознание, с прекращением сознания прекращается ум и тело, с прекращением тела и ума прекращаются шесть органов чувств, с прекращением шести органов чувств прекращается контакт, с прекращением контакта прекращается ощущение, с прекращением ощущения прекращается страстное желание, с прекращением страстного желания прекращается цепляние, с прекращением цепляния прекращается желание становления, с прекращением желания становления прекращается перерождение, с прекращением перерождения прекращается старение и смерть. Таково прекращение всех страданий.

Прекращение, прекращение: так, когда я должным образом погрузился в созерцание этих вещей, неслыханных ранее, возникло видение, возникло знание, возникло полное знание, возникло понимание, возник свет.

(«Самьютта-никая», ii, 10)^³.

Еще в одной автобиографической проповеди обретение Буддой Просветления описывается как происходящее вследствие постижения им обусловленного совозникновения не в виде двенадцати причинных этапов, как в только что процитированном отрывке, а в составе лишь десяти, поскольку первые два этапа, неведение и кармические формации, вообще не упоминаются. Подобные «расхождения», по-видимому, поставили в тупик не одного небуддийского переводчика древних текстов, некоторые из которых, не желая признать, что учение, столь глубокое, что даже сам Будда не решался проповедовать его, находится за пределами их понимания, находили утешение в предположении о том, что более простые случаи применения общей формулы должны принадлежать самому Будде, а более сложные – работы его учеников. Другие даже отваживались утверждать, что различные изложения принципа пратитья-самутпады, обнаруживаемые в буддийской литературе, «противоречат друг другу». Они были готовы утверждать любой абсурд, лишь бы не признаться в своем невежестве! Такие люди искренне полагают, что скорее Будда не понимал свое собственное Учение, чем они не преуспели в его понимании. Вряд ли можно зайти еще дальше в упрямстве профана.

Как мы уже указывали, самбодхи, достигнутое Буддой, состоит в чисто запредельном, неконцептуальном проникновении, и общая формула учения обусловленного совозникновения была попыткой сформулировать это озарение в рамках интеллекта. Поскольку феномены бесчисленны, случаи применения этой формулы, универсального закона, равно истинного для всего обусловленного, в теории также неисчислимы. На практике, однако, Будда применял ее лишь к самым ярким и потрясающим переживаниям человеческой жизни, поскольку он знал, что, только спустившись со своим учением с небес на землю, к людским заботам и сердцам, он сможет сделать учение доступным для них. Совершенную сферу, находящуюся в покое на абсолютно ровной поверхности, можно одинаково легко покатить в любом направлении. Подобно этому, постижение Буддой Истины символизируется на интеллектуальном плане учением об обусловленном совозникновении, но его можно столь же легко применить к объяснению и прояснению условной природы любого частного явления. Запредельную мудрость нужно отличать от ее концептуальных символов, а общую формулу пратитья-самутпады – от различных частных случаев применения, которые становятся необходимыми в условиях жизни человека и различных темпераментов учеников. Если мы сможем перейти от знания обусловленной природы частных групп явлений к пониманию обусловленности как вселенского закона, а от этого понимания – к постижению сверхлогической Истины, символом которой он является, тогда мы увидим в текстах, касающихся учения об обусловленном совозникновении, не клубок «противоречий», а дополняющие друг друга аспекты удивительно последовательного и глубокого учения.

Как только мы осознаем этот принцип, нас больше не удивит то, что Просветление Будды по временам описывают не в рамках общей формулы обусловленного совозникновения или ее изложения в рамках двенадцати или десяти причинных звеньев эволюции так называемого индивидуального существа, а в рамках пробуждения к Четырем благородным истинам о Страдании (дуккха, на санскрите духкха), Источнике страдания (духхха-самудая), Прекращении страдания (дуккха-ниродха) и Пути к прекращению страданий (дуккха-ниродха-гамини-патипада-магга). Первая проповедь Будды в Сарнатхе, к которой мы уже обращались, – самый важный из всех текстов, принадлежащих к этому классу. Еще одна автобиографическая проповедь, в которой Будда описывает свое обретение самбодхи или «Наивысшего Просветления» в рамках восприятия Четырех благородных истин – это «Махасаччака-сутта» «Мадджхима-никаи». После рассказа аскету-джайну об ужасных аскезах, которые он прошел, намного превзойдя других, Будда говорит о более здравом пути, на котором он позднее осознал Истину, и заключает:

«Затем, с мыслью устойчивой, совершенно очищенной и совершенно прозрачной, свободной от пороков, лишенной недостатков, приведенной к податливости и гибкости, поддающейся укрощению, прочной и непоколебимой, я склонил свой ум к памятованию о моих прошлых существованиях. Я вспомнил разные рождения… развитие и угасание эонов… условия рождения… и ощущения в них… подъем и падение существ и их характеристики в различных мирах божественным оком.

Тогда я постиг Четыре благородные истины… разрушение ашрав… и я узнал это: разрушено для меня рождение. Прожитасвятаяжизнь. Выполненазадача. Потому что жизни в таких условиях с этих пор не будет»

(«Мадджхима-никая, i, 247–8)^⁴.

Не стоит умножать число цитат. Учение о Четырех благородных истинах, несомненно, является распространением принципа универсальной обусловленности на проблему страдания, и, следовательно, это не менее достоверная формулировка проникновения Будды в сущностную природу явлений, чем другие. Детальные выводы из соответствий между общей формулой обусловленного совозникновения и ее приложением к отдельным группам явлений в учениях о двенадцати причинных звеньях (ниданах) в индивидуальной продолжительности жизни и Четырех благородных истинах будут объектом нашего внимания в следующем разделе. Здесь достаточно подчеркнуть абсолютное единство на запредельном плане всех подобных концептуальных формулировок Наивысшего Просветления Будды.

То, что это Просветление было знанием и проникновением в сущностно условную и обусловленную природу всех дхарм, далее демонстрирует тот факт, что в бесчисленных проповедях Будда указывает на постижение пратитья-самутпады в той или иной форме и постижение Четырех благородных истин как на цель пути ученика. Порицая Ананду за слова о том, что учение об обусловленном совозникновении, глубокое внешне и по существу, тем не менее, легко понять, из глубин своей собственной реализации Владыка провозглашает:

«Не говори так, Ананда! Воистину глубок этот Закон Причины и глубоким он предстает. Не зная этого учения, не постигнув его, не проникнув в него, это мир людей спутан, словно клубком, покрыт ржавчиной, стал подобен траве мунджа, рушится и не способен уйти от проклятия Тщеты, Пути Стенаний и Гибели и Бесконечного Круга (перерождений)»^⁵.

Подобно этому, он провозглашает и Четыре благородные истины:

«Потому что мы не поняли, потому что мы не проникали в Четыре благородные истины, братия, мы бежали и бродили по этому долгому, долгому пути (перерождений), и вы, и я»^⁶.

Комбинация этих двух формулировок в следующем отрывке, где описывается знание благородным учеником пратитья-самутпады в рамках Четырех благородных истин, также доказывает сущностное единство всех подобных формулировок и потому представляет особый интерес и важность:

«Теперь, братия, поскольку Благородный Ученик знает Закон Причинности и таким образом знает возникновение причинных отношений, знает прекращение причинных отношений, знает Путь, ведущий к прекращению причинных отношений… Такого называют, братия, Благородным учеником, который достиг Видения, достиг Проникновения, который видит Благое Правило (саддхарму, истинно реальное), который обладает знанием Опытного ученика (секхо), который достиг Потока Правила (потока Реальности), который благороден и разборчив в мудрости, который укрепился в достижении врат Бессмертия (амата-ниббана)»

(«Самьютта-никая», ii, 41. Перевод Вудворда, исправленный)^⁷.

Палийские канонические тексты, описывающие этап за этапом путь ученика, от отречения от жизни домохозяина через последовательное упражнение в телесной воздержанности, осознанности и сосредоточении, к моменту его наивысшей победы над миром, когда, становясь все быстрее и чаще, проблески проникновения, наконец, превращаются в безграничный свет самбодхи, и он постигает сущностную природу всех дхарм в рамках двенадцатичленного, десятичленного или пятичленного учения пратитья-самутпады или в рамках Четырех благородных истин, слишком многочисленны и длинны, чтобы цитировать их здесь. Стоит лишь упомянуть о «Саманьяпхала-сутте» («Дигха-никая», i, 47) и «Сатипаттхана-сутту» («Мадджхима-никая», i, 55), для того, чтобы показать, что среди этих текстов есть некоторые из самых важных проповедей Типитаки в целом.

В свете этих доказательств и цитируемых текстов, в которых мы искали ответ на наш изначальный вопрос относительно природы Нирваны, бодхи или праджни, не стоит удивляться, что доктор Налинакша Дутт приводит в качестве окончательного аргумента в пользу согласия между махаянистами и хинаянистами относительно Четырех благородных истин и того, что он называет Причинным Законом, цитату, которая будет уместным завершением нашего обсуждения этого вопроса. Доктор Дутт так завершает свои изыскания:

«Хинаянисты и махаянисты различаются в отношении к Истине, но они соглашаются, что Истина, как они ее понимают, достижима посредством постижения причинного закона, и поэтому буддийские тексты, будь они Хинаяны или Махаяны, единодушно утверждают – «Йа пратитьясамутпадам пашьяти са дхармам пашьяти, йо дхармам пашьяти, со буддхам пашьяти» (тот, кто постигает причинное происхождение вещей, видит Истину, тот, кто видит Истину, видит Будду)^⁸.

1 «Мадджхима-никая», ii, 32; «Самьютта-никая», ii, 28 и т. д.

2 «Раннебуддийские писания», с. 23.

3 «Раннебуддийские писания», с. 119–121.

4 «Некоторые изречения Будды», с. 19.

5 Там же, с. 143.

6 Там же, с. 11.

7 Там же, с. 35.

8 «Аспекты буддизма Хинаяны по отношению к Махаяне», с. 51. Ряд отсылок автора к палийским и санскритским источникам в этой цитате нужно тщательно проверить.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»