Подобно тому, как невозможно считать Будду просто освобожденным существом, так невозможно и считать Дхарму развитием любого предыдущего учения. Это очевидное следствие того факта, что Учитель – не просто Архат, а Будда, новый открыватель пути к Нирване. Едва ли он может назвать себя открывшим то, что уже было известно, а, поскольку Дхарма – это, прежде всего, средство достижения Просветления, из этого следует, что обнаружение Пути равнозначно проникновению в Дхарму. Историческая уникальность Будды и оригинальность его Учения неотделимы друг от друга. Если мы признаем первое, из этого неизбежно следует второе. Простой ученый не может поверить в то, что Дхарма была заново открыта Буддой, потому что он не признает «легендарных» или «мифических» (эти слова для него – синоним «придуманного») буддийских рассказов о его существовании в предыдущих мировых периодах. Отсюда его «научное» стремление проследить процесс его развития от исторически более ранних учений и его жалкие попытки объяснить, как запредельный лебедь Дхармы, с его несравненным проникновением в фундаментальную природу существования, вообще мог однажды вылупиться в мирском утином гнезде хотя и искренних и настоящих поисков истины, но в сравнении с учением Будды – скорее редких проблесков, чем полной и совершенной мудрости.

Однако для буддиста подобный вывод неизбежен. Принимая Прибежище не в Гаутаме-Рационалисте, не в Гаутаме-Реформаторе или даже в Архате Гаутаме, а в Будде Гаутаме, новом открывателе пути к Нирване, он должен считать Дхарму исторически уникальным явлением, связанным не с каким-то современным учением, которое могло бы повлиять на Будду, а лишь с вечной Дхармой, проповеданной его предшественниками, предыдущими Буддами. Пратьека- (паччека- на пали) Будды или «просветленные для себя» действительно жили до Будды, даже, возможно, в те же исторические времена, но они по определению были бы не способны передать другим истину, которую они открыли, и, следовательно, основать традицию, от которой Самьяк-Самбуддха, Полностью Просветленный, каким был Шакьямуни, мог бы впоследствии оттолкнуться.

Отношения между буддизмом, с одной стороны, и различными философскими спекуляциями и религиозными практиками Северо-Восточной Индии в шестом веке до н. э., с другой, можно сравнить с теми, которые существуют между семенем и землей в горшке, в который его посадили. Семя не создается землей, но оно не может проклюнуться, пустить корни и побеги, пройти все оставшиеся этапы развития растения, если нет почвы, чтобы обеспечить его питанием. Буддизм как путь к Нирване не был творением своего окружения, развитием какого бы то ни было иного индийского учения. Но высокий стандарт интеллектуального поиска и внимание к этике, преобладающие в те времена, без сомнения, были если не главной причиной, то хотя бы одним из основных условий нового появления света Дхармы из тьмы забвения. Сотни лет религиозного и философского развития оставили на интеллектуальной почве Индии богатое и плодородное удобрение идей и идеалов, которые стали лучшей из возможных почв, в которые могло попасть семя Дхармы. Греция, Китай, Египет и Вавилон, несмотря на всю возвышенность мысли, не пришли к такому же качеству мудрости, как лесные и горные отшельники Джамбудвипы. Лишь в северо-восточном уголке Индии можно было найти материалы, которые могли внести вклад в рост и развитие зародыша Просветления, который был принесен, подобно крылатому семечку с отдаленных полей, из миров, бесконечно отдаленных от нашего во времени и пространстве.

Эти материалы были двух видов: те, которые внесли вклад в достижение Просветления Буддой, и те, которые после своего Просветеления он включил в полностью оформленный корпус своего учения. Хотя и различные с исторической точки зрения, эти две группы, по сути, логически нераздельны, поскольку Учитель нашел определенные современные учения полезными, прежде чем сел в позу лотоса как Бодхисаттва, по той же причине, по которой он нашел их приемлемыми, когда встал из нее Буддой: они способствовали достижению Нирваны. Как мы позднее рассмотрим в деталях, Дхарма как средство достижения Просветления подразделяется на два последовательных этапа, и, хотя самому Будде оставалось вновь открыть путь к запредельному, многие доктрины и учения его времени вели к самым отдаленным пределам и границам мирского. Однако в настоящий момент нас интересует не столько оценка с буддийской точки зрения определенных учений той или иной школы мысли – эти размышления уведут нас далеко за пределы нашего рассмотрения, – сколько природа общего принципа, в соответствии с которым некоторые учения и методы были признаны Буддой принадлежащими к истинной Дхарме, а другие подверглись порицанию и были отвергнуты.

Принцип, который Будда применял до Просветления, был чисто эмпирическим: это был метод проб и ошибок. Поняв, что легкая, комфортная жизнь в роскоши и удовольствиях вела лишь к чувству отвращения, что, не будучи способна дать сколь-нибудь длительный покой и счастье, она была лишь «путем грязи страстей», он последовал методу проверенной временем индийской практики, обрил волосы и бороду, надел желтое одеяние и отказался от дома ради жизни скитальца. За шесть лет, которые прошли между этим великим отречением и его Просветлением, он перепробовал много различных методов достижения Бессмертного Состояния Нирваны, каждый из которых не дал результатов, и совершил ряд ошибок. Самоистязание дало ему не больше, чем потакание себе, и, следовательно, и то, и другое было впоследствии отвергнуто уже во вступительных словах первой проповеди в Сарнатхе как крайности, которым не должен следовать тот, кто вступил на путь отшельника. Учения Алары Каламы и Уддаки Рамапутты, под руководством которых Бодхисаттва изучал техники индийской йоги, оказались скорее неполноценными, чем ложными: они вели не к Нирване, которая была целью Будды, а лишь к возвышенным, но все еще мирским состояниям сознания, для которых не существует названия в любой неиндийской системе психологии. После своего Просветления Возвышенный вспомнил своих старых учителей и подумал, что они станут самыми достойными получателями Истины, открытой им. Но узнав, что они умерли, он отправился на поиски пяти учеников, которые покинули его, когда он отказался от бесполезного самоистязания, намереваясь вместо этого проповедовать им. Глубоко укорененная индийская убежденность в том, что очищение от желаний необходимо для восприятия Истины (которая посетила Сиддхартху, согласно одной традиции, как увиденное им наяву умиротворенное и безмятежное появление бродячего аскета), и методы, традиционно предписываемые для сосредоточения ума, вероятно, помогали Будде на многих этапах его пути, но вряд ли он мог научиться у своих современников большему. В конце концов, они оставили его, и именно в этом одиночестве и уединении не только тела, но и ума и сердца, его настигло это великое открытие (или повторное открытие) пути от мирского к сверхмирскому, пути к Нирване, состоянию совершенно свободного и светоносного ума, которое оставалось неизвестным бесчисленным поколениям сынов человеческих и которое является ядром и сердцевиной учения всех Будд.

Метод, использованный Татхагатой после Просветления, в каком-то смысле был не менее эмпирическим, чем использованный ранее, но этот эмпирический метод был иным. Хотя он и продолжал опираться на опыт, это был опыт не Бодхисаттвы, а Будды, не того, кто все еще в поиске, а того, кто нашел Истину, и потому это не был метод проб и ошибок, приводящий к потере времени и трате энергии – это было непосредственное духовное восприятие, на основе которого Будда мог утверждать точно, что эти учения и методы способствуют Просветлению, а эти – напротив. Среди Десяти сил и Четырех уверенностей Татхагаты, перечисленных в «Махасиханада-сутте» «Мадджхима-никаи», есть сила верного знания о том, куда ведут все пути поведения, сила верного знания о чистоте или нечистоте и росте трансов, освобождений, концентраций и достижений, а также уверенность в том, что упрек «хотя ты и утверждаешь, что определил эти вещи, которые являются препятствиями (к религиозной жизни), на самом деле это не препятствия» не может быть справедливо обращен к нему. Для его собственных учеников, которые верили, что Будда знает все о средствах достижения Просветления, такого утверждения было достаточно: они были готовы отвернуть любой метод и принять другой только благодаря его авторитету. Однако для тех, кто еще не принял Прибежища в нем, Будда вынужден был подробно объяснить общий принцип, в согласии с которым он, как Владыка Дхармы, рассудил спор между противоречивыми утверждениями различных враждующих сектантских учений своего времени. Поэтому каламам из Кесапутты, которых сбили с толку ученики отшельников и брахманов, он сказал:

«Теперь, каламы, не руководствуйтесь услышанным, не руководствуйтесь сказанным другими, тем, что говорят люди, тем, что утверждается авторитетом ваших традиционных учений. Не руководствуйтесь рассуждениями, умозаключениями, спорами о методах, размышлениями об определенной точке зрения и ее принятием, не руководствуйтесь уважением, считая, что отшельнику нужно довериться. Но, каламы, когда вы сами знаете: «Эти учения нехороши, они постыдны, они порицаются мудрыми, эти учения, если им следовать и практиковать их, ведут к потерям и страданию», – отвергните их»

(«Ангуттара-никая, i, 188. Перевод Вудворда)^¹.

Истинное значение этого часто цитируемого, но неверно понимаемого фрагмента нуждается в точном комментарии. Его суть – не в оправдании «чистой мысли», не дает он карт-бланша и рационалистическому скептицизму. На самом деле, рационализм открыто отрицается. Каламы не более ставили под вопрос возможность запредельного достижения, чем сам Будда, но их привело в замешательство то, что невозможно примирить требования с точки зрения одного метода достижения цели с требованиями других методов. Все враждующие учителя не могут говорить правду. Если один прав, другие должны ошибаться. Ответ Будды – это не побуждение поставить под вопрос существование запредельного состояния, и не поощрение сомнений в том, можно ли достичь этого состояния человеческими усилиями. Он просто подчеркивает, что мы должны сделать выбор между противоречивыми требованиями религиозных учений, во-первых, на основе их результатов, отраженных в нашем собственном опыте, а, во-вторых (что почти всегда игнорируется), – в соответствии со свидетельством Мудрых. Кто эти Мудрецы и как их распознать, он говорит в другом месте. Одна из их характеристик – то, что в отличие от отшельников и браминов, беспокоящих умы каламов, они не вступают в язвительные споры.

Ответ Будды Махапраджапати Готами, попросившей его показать ей учение, услышав которое из уст Просветленного, она сможет пребывать «одна, в безлюдном месте, исполненная усердия, пыла и решимости», формулирует в более позитивном изложении и в более конкретном буддийском контексте общий принцип, который был сутью его проповеди каламам:

«О любых учениях, Готамид, о которых ты можешь уверить себя следующим образом: эти учения потворствуют страстям, а не бесстрастию, зависимости, а не отстраненности, увеличению (мирских) приобретений, а не их уменьшению, алчности, а не умеренности, недовольству, а не удовлетворенности, общению, а не одиночеству, вялости, а не энергичности, наслаждению злом, а не наслаждению добром, – о таких учениях ты можешь с уверенностью сказать, Готамид: "Это не Норма. Это не Дисциплина. Это не послание Учителя".

Но о любых учениях, о которых ты можешь уверить себя (что они противоположны тем вещам, что я только что тебе рассказал) – о таких учениях ты можешь с уверенностью сказать: "Это Норма. Это Дисциплина. Это послание Учителя"».

(«Виная, ii, 10. ПереводВудворда)^².

Эти хорошо известные отрывки из Палийского канона совершенно ясно определяют природу принципа, который лежал в основе отношения Будды к современным ему учениям. Он не собирался ни полностью принимать их, ни полностью отрицать. Обладая полной интеллектуальной беспристрастностью и свободой от предрассудков, он исследовал их все с точки зрения Просветления (подобно тому, кто, поднявшись на горную вершину, может оглянуться и ясно рассмотреть многочисленные пути, вьющиеся вверх от долины у подножия, и некоторым кладет конец обрыв или бурный поток, а другие безопасно приводят к цели) и последовал Срединному Пути, принимая как часть собственного учения все, что способствует достижению безграничных высот Освобождения, и отрицая как ложные и фальшивые те учения, которые затрудняли процесс духовного восхождения, замедляли его или просто ничем не помогали.

Благодаря беспримерной интеллектуальной плодовитости индийского ума того времени и безграничной изобретательности религиозного воображения, принимавшего тысячи ярко расцвеченных форм и очертаний, а также фанатичному энтузиазму, с которым тысячи последователей ревностно следовали даже самым фантастичным методам освобождения, Будде было с чем работать. То, что он сам описывал как «джунгли воззрений», расцветшие так богато и так разнообразно в те дни, по-видимому, плодило возвышенные и смехотворные, почти божественные и едва ли не демонические религиозные идеалы с тем же самым совершенным безразличием, с которым огромные субтропические леса Гималайского региона производят одновременно прекрасные цветы редкостных и нежных орхидей и ужасные растения вездесущего яда датуры. Этот роскошный урожай идей Будда частично вырвал с корнем, частично подрезал, а частично приучил расти в верном направлении. Стоит только прочитать начало «Бхармаджала-сутты», первой проповеди «Дигха-никаи» (собрания «длинных проповедей»), с которой начинается «Сутта-Питака», первый из трех больших разделов Палийского канона (в ней классифицируется целых шестьдесят два вида современных «ложных воззрений»), чтобы понять огромность работы в области религиозно-философского критицизма, проделанной Всеведущим. На самом деле, можно сказать, что именно он заложил главные направления развития индийской духовности не только в буддийской, но и в небуддийских формах на грядущие тысячелетия.

Хотя Будда отверг в самой категоричной манере великое множество верований и практик, существовавших в его дни, упоминания о чем рассыпаны по страницам писаний, из этого не стоит заключать, что его отношение к современным направлениям мысли было полностью отрицательным и уж тем более неприязненным или враждебным. Эти слова бессмысленны, когда речь идет о Полностью Просветленном и Совершенно Сострадательном. Он был готов и принимать, и отвергать – на самом деле, скорее первое. Ведь он знал, что позитивный метод учения более привлекателен, он скорее найдет путь к сердцам и умам его слушателей, чем чисто негативный, ниспровергающий, сколь бы правилен и логичен ни был последний. Соответственно, мы видим, как Будда постоянно вливает – если можно воспользоваться метафорой, которую он, вероятно, не использовал бы, даже если бы он её и знал – новое вино учения в старые бутылки. К примеру, он не отвергает практики ритуального омовения, но настаивает, что подлинное очищение достигается благодаря купанию не в Ганге, как думают люди, а в очищающих водах Дхармы. Он не просит брахмана отказаться от заботы о «священном огне», чем занимались столь многие древние традиции, вкладывая в это много религиозного чувства, но напоминает, что подлинный огонь возжигается внутри, что его питает не материальное топливо, а исключительно топливо медитации. Эти примеры способности Будды использовать традиционные индийские практики, приспосабливая их к собственному учению, можно продолжить сотнями других из тех же канонических источников. Хотя самоистязание определенно отрицалось как средство обретения Просветления, он разрешил членам Ордена тринадцать аскетических практик, дхутанг, из сотен подобных, не потому, что счел их необходимыми, а потому, что они были распространены и не приносили никакого определенного вреда.

Этот дух гибкости и приспособления был одной из причин, почему буддизм распространился так быстро и легко, встречая крайне мало противостояния среди народов и людей, чьи традиции и культурное окружение во многом отличались от индийских. Дхарма, по своей сути оставаясь неизменной, могла принимать тысячи форм, потому что, как мы уже видели, в ее основе это просто средство обретения Просветления. Постоянно придерживаясь этого критерия, буддизм, как в Индии, так и за ее пределами, мог не только твердо отвергать веры, обычаи и установления, которые затрудняли ведение святой жизни, но и свободно принимать те, которые этому помогали, каково бы ни было их происхождение. Здесь нам может сослужить службу пример, посредством которого мы попытаемся определить отношение буддизма к современным учениям. В земле горшка есть не только частицы земли, содержащие различные питательные элементы, но и черепки и осколки камня, в которых их нет. Среди учений, распространенных в Северо-Восточной Индии во времена Будды были те, которые могли стать материалом для роста и развития семени Дхармы, и те, что не способны были этого обеспечить. Первые, несомненно, использовались и не столько включались в учение Будды, сколько признавались, по сути, уже его частью. Вторые просто удалялись и выбрасывались.

Нам нужно, прежде всего, помнить: какую бы роль ни играло содержимое горшка, семя, из которого вырос раскидистый баньян Дхармы, попало туда не изнутри, а извне. Только если мы вдумаемся в это, мы сможем прийти к традиционному пониманию Будды и его учения.

1 Там же, с. 189.

2 Там же, с. 186.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»