Однакопрекращение – совсемнепоследнееслововбуддизме. Хотя Нирвану, цель пути ученика, и определяют главным образом в отрицательных выражениях, она сама по себе не является состоянием чистого несуществования. Подобно этому, процесс прекращения двенадцати звеньев одного за другим, хотя он и описывается исключительно в терминах угасания, определенно, не стоит понимать как постепенное приближение к состоянию абсолютного уничтожения. То, чего ученик достигает с разрушением последнего звена цепи, приковывающей его к феноменальному существованию, можно описать не только как прекращение неведения, но, более позитивно, как достижение Высочайшего Просветления, самбодхи, или мудрости, праджни. Позитивная формулировка пратитья-самутпады в противоположном порядке, когда Колесо Становления разворачивается от сансары к Нирване, следовательно, вполне возможна: на каждом причинном этапе можно говорить не только о прекращении того или иного условия, ведущего к перерождению и, следовательно, к страданию, но и о создании позитивных факторов, которые последовательно очищают друг друга, пока с достижением самбодхи весь процесс не достигает своей кульминации.

Такая формулировка действительно зафиксирована в палийских писаниях, но, насколько нам известно, лишь дважды. Не имея аналога в Типитаке и, более того, совершенно не соответствуя однобокому негативизму, который впоследствии стал главенствовать в большинстве школ Хинаяны, включая Тхераваду, этот очень важный с точки зрения доктрины текст веками игнорировался и отвергался. Впервые внимание к нему в наши дни привлекла Каролина Рис-Дэвидс, которая в предисловии ко второму тому ее перевода «Самьютта-никаи», раздела учения, где присутствует этот отрывок, признает его значимость и в слегка несдержанных выражениях называет его «оазисом» утверждения посреди бесплодной пустыни отрицания.

Согласно «Нидана-вагге» упомянутой выше «Никаи», процесс обусловленного совозникновения заключается в ряде двадцати четырех причинных стадий. За исключением одного мелкого различия в терминологии, первая половина ряда совпадает с более общей последовательностью из двенадцати звеньев, перечисленных и описанных в предыдущей главе. Двенадцатое звено из длинного ряда из двадцати четырех причинных этапов – не джара-марана, «упадок-и-смерть», как можно было бы ожидать, а просто духкха, страдание. Изменение незначительное, но важное: духкха – это первая из Четырех благородных истин. Если одну из двух самых важных формул принципа универсальной обусловленности можно интерпретировать позитивно, почему это не может касаться другой? Разве не может существовать позитивного, равно как и негативного, применения формулы Четырех истин? Однако нам стоит подходить к этому с осторожностью и не выводить из этого различия длинной цепи умозаключений, поскольку это лишь различие в терминах.

Посредством фигуры речи, известной как синекдоха, «упадок-и-смерть» обозначает все те неприятные и болезненные переживания в жизни, которые в совокупности называются духкхой или страданием. В зависимости от духкхи возникает шраддха (саддха на пали) или вера, первое из двенадцати причинных этапов или связей второго ряда. Затем в зависимости от веры возникает прамодья (прамодджа на пали) или радость, в зависимости от радости возникает прити (пити на пали) или восторг, в зависимости от восторга возникает безмятежность, в зависимости от безмятежности – счастье, в зависимости от счастья – сосредоточение, в зависимости от сосредоточения – знание и видение вещей как они есть на самом деле, в зависимости от знания и видения вещей как они есть возникает отвращение, в зависимости от отвращения возникает вайрагья (вирага на пали) или бесстрастие, в зависимости от бесстрастия – освобождение, в зависимости от освобождения – знание о разрушении ашрав (асав на пали), ядов чувственного желания, жажды существования и неведения^¹. Так обретается самбодхи. К этому времени последовательность причинных этапов описывается не негативно, а в чисто позитивных терминах. Различие между позитивной и негативной формулировками пратитья-самутпады в обратном порядке, однако, не сводится только к разнице в терминологии. Поэтому важность данного текста в качестве свидетельства предвосхищения поздних, более явно утвердительных махаянских описаний Пути, в более древних записях учения огромна.

Будда иллюстрирует весь процесс обусловленного совозникновения, или, как переводит этот термин миссис Рис-Дэвидс, причинной связи в его расширенной формулировке из двадцати четырех звеньев, с помощью одной из тех ярких притч, которые являются одним из главных украшений палийской литературы:

«Точно так же, братия, как когда на вершине холма, где крупными каплями падает дождь, эта вода, стекая по склонам, заполняет расщелины, ущелья и овраги, а они заполняют каровые озера, а каровые озера – озера, а они заполняют мелкие речки, а мелкие речки – огромные реки, а великие реки – море и океан, так, братия, есть и причинная связь действий с неведением, сознания - с действиями, имени и формы – с сознанием, шестичленной чувственной сферы – с именем и формой, контакта – с шестичленной чувственной сферой, ощущения – с контактом, страстного желания – с ощущением, цепляния – со страстным желанием, (нового) становления с цеплянием, рождения – с (новым) становлением, печали – с рождением, веры – с печалью, радости – с верой, восторга – с радостью, безмятежности – с восторгом, счастья – с безмятежностью, сосредоточения – со счастьем, знания и видения вещей как они есть – с сосредоточением, отвращения – со знанием и видением вещей как они есть, бесстрастия – с отвращением, освобождения – с бесстрастием, знания о разрушении (ядов) – с освобождением»^².

То, что внутри пратитья-самутпады существует этот второй позитивный, последовательный, «духовный» и, так сказать, спиральный ряд причинных этапов, и именно он, а не просто процесс прекращения, действительно противопоставляется кругу смертей и рождений, который составляет первый ряд, было продемонстрировано одним из величайших буддийских ученых и мыслителей современности, доктором Бени Мадрабом Баруа. В лекции в «Дона Алфина Ратнаяке», «Буддизм как личная религия», доктор Баруа попытался определить логические отношения между пратитья-самутпадой и Нирваной, которые, как он отмечает, являются двумя центральными моментами личной религии Будды. Является ли неизменный порядок космической жизни, отраженный в учении Будды об обусловленном совозникновении (что он переводит как «причинный генезис») всеобъемлющей реальностью? «Если это так, – спрашивает он, – включает ли он Нирвану или не включает? Если этот порядок не включает Нирвану или любой другой опыт, материальный, ментальный, нравственный или духовный, такая реальность не может быть всеобъемлющей. А если она не всеобъемлюща, она вообще не может называться реальностью. Быть реальностью – значит быть не только фактом, но и целостным фактом, известным или познаваемым, действительным или потенциальным»^³. Нам бы хотелось лишь добавить предостережение о том, что вопрос в данном случае не столько в том, является ли пратитья-самутпада всеобъемлющей реальностью, а в том, является ли она всеобъемлющей формулировкой реальности: в свете наших предыдущих замечаний о необходимости различать вещи и мысли это различие оказывается не лишенным важности. Доктор Баруа отмечает, что проблема отношений между двумя основными учениями Будды создала загадку и затруднение в его личной религии и разделила учителей буддизма на две строго антагонистические школы мысли. Одна из них утверждала, что Нирвана, представляющая противоположный процесс прекращения, логически исключалась их учения Будды о пратитья-самутпаде, которое связывалось лишь с феноменальным миром. Даже Буддхагхоша не понимает логической и метафизической сложности этого вопроса. Направление, которое принимает подход Баруа в описании личной религии Будды, отличается от нашего, но в данном моменте две линии совпадают, и его собственное решение проблемы, спорящее даже с умом Буддхагхоши, столь явно подтверждает наши собственные ранние находки и, более того, само по себе столь интересно, что мы воспроизводим его столь полно, насколько позволяет место. Приведя сведения о том, что свет на эту проблему проливает интеллектуально одаренная раннебуддийская монахиня Дхаммадинна, чьи взгляды Будда полностью подтверждает, заметив, что ему нечего к ним добавить, доктор Баруа пускается в следующие великолепные рассуждения:

«Как она истолковывает это, Причинный Генезис Будды допускает существование двух различных направлений в реальности в целом. В одном из них реакция (патибхага) имеет место в циклическом порядке между двумя противоположностями (паччаника), такими, как удовольствие и боль (сукха-дуккха), добродетель и порок (пунья-папа), добро и зло (кушала-акушала). Это остроумно называется Буддхагхошей висабхава-патибхага. В другом направлении реакция имеет место в последовательном порядке между двумя составляющими или дополняющими компонентами или между двумя объектами одного и того же рода, и последующий фактор усиливает эффект предшествующего. Это Буддхагхоша называет садиса-патибхага. Под словом «мир» в отличие от Нирваны мы должны понимать первое направление причинного генезиса, когда мы вращаемся в круге реакций между противоположностями. Нирвана представляет собой другое направление причинного генезиса, в котором ход реакции идет от силы к силе, от блага – к большему благу, а затем – еще к большему, от удовольствия – к радости, от радости – к довольству, от довольства – к счастью, от счастья – к блаженству, от блаженства к святости, от интуитивного знания (видджа) к ощущению освобождения (вимутти), от него – к самосовершенству (васибхава) или самосознанию как обретению свободного состояния, а от него – к полнейшему наслаждению блаженством Нирваны. В ответ на вопрос о том, что следует посредством этой реакции за Нирваной, Дхаммадинна мудро говорит, что Нирвана обычно считается окончательным шагом этого процесса для того, чтобы избежать бесконечного регресса, – ради париянтагаханам, как говорит она сама. Но она все же отмечает, что, даже если реакция продолжается, она также происходит в заданном направлении, и, что бы ни следовало далее, оно также принадлежит Нирване и, следовательно, разделяет ее природу. <…> Если такова верная интерпретация философской позиции Будды относительно причинного генезиса, можно убедительно доказать, что и Сансара, и Нирвана включаются в него как возможности одной и той же реальности. То, что эта позиция верна, можно заключить из того факта, что весь способ или метод религиозного упражнения, ставший следствием личной религии Будды, был основан на втором направлении, второй линии реакции, подразумевающей переход от блага к большему благу, от благотворного – к более благотворному. Круговорот или борьба противоположностей ограничена камой или не-джханой, несозерцательными сферами сознания. Акушала, безнравственной или неблаготворной реакции ума нет места в джхане, в созерцательных состояниях сознания и религиозного опыта, признающих бесконечные градации, хотя ради удобства или в научных целях их и сводят к шестнадцати или семнадцати последовательным этапам продвижения в жизни искателя.

Если эти два направления внутри порядка становления были открыты Буддой и ясно изложены нам как таковые, нам остается решить для себя, к какому из них стремиться. И здесь начинается область свободы Воли. Если бы Будда придерживался чисто гераклитовских взглядов на изменения, убеждая нас бесконечно вращаться в круге противоположностей, великая идея о восходящем пути жизни, очерченная в «Аштамарге» и еще лучше в «Дашамарге», которые имели своим источником Будда-джняну, были бы логически невозможны»^⁴.

Мы можем объединить наши собственные взгляды и изыскания доктора Баруа в достаточно полное изложение концептуального содержания реализации Будды согласно старейшим из доступных источников. Поскольку реальность невыразима, позитивные и негативные определения равно неуместны. Следуя Срединному Пути между утверждением и отрицанием, постижение Будды можно, однако, сформулировать как принцип вселенской обусловленности, пратитья-самутпады или обусловленного совозникновения. Это учение – всеобъемлющая Реальность или формулировка Реальности, внутри которой существуют два течения или порядка вещей, один – циклический между противоположностями, а другой – прогрессивный, между факторами, взаимодополняющими и обогащающими друг друга. Второе течение – не просто негативный эквивалент первого, оно само по себе обладает позитивной природой. На этом втором порядке основана духовная жизнь. В отношении к первому течению Нирвану можно описать только негативно, в рамках прекращения. С точки зрения мира Нирвана неизбежно предстает как чисто запредельное и, так сказать, «статическое» состояние. По отношению ко второму течению Нирвану можно описать как самую дальнюю различимую точку необычайно позитивной и прогрессивной серии реакций, уводящих от сансары. Здесь она предстает скорее «динамичной», нежели статичной, архетипом времени, а не пространства. Преимущества этого бинокулярного видения Реальности огромны. Вместо того чтобы быть просто очищением от зла, духовная жизнь становится обогащением, накоплением все больших и больших благ. Путь утверждения не менее действенно ведет к цели, чем путь отрицания.

К несчастью, это совершенное равновесие противоположных, но взаимодополняющих духовных сил и методов нельзя поддерживать слишком долго. В свете определенных смещений акцентов, которые позднее имели место в буддийских школах, центральное утверждение доктора Баруа о том, что в личной религии Будды и сансара, и Нирвана были возможностями одной и той же реальности, и этой реальностью была пратитья-самутпада, не только очень важно с практической точки зрения, но и имеет огромный теоретический интерес. Как мы уже имели возможность отметить, палийские тексты тхеравадинской Типитаки, которые утверждают, что противоположность процесса перерождения – не просто процесс прекращения, а нечто позитивное, восходящее, исключительно редки. Более многочисленны тексты, описывающие Цель и Путь исключительно в терминах уничтожения. Безусловное предпочтение, выказываемое хинаянскими школами негативной стороне учения Будды, стало и причиной, и следствием этой огромной разницы между числом «негативных» и «позитивных» текстов, которые передавались в их традиции. Школы Махаяны в целом оставались верны духу Изначального Учения. В труде о «Философии и религии изначального и развитого буддизма»^⁵ мы попытались показать, что то, что Буддхагхоша называет висабхага-патибхагой, реакцией в циклическом порядке между противоположностями, соответствует тому, что Нагарджуна и его ученики называют самскрита-шуньятой, пустотой составного, а садиса-патибхага, реакция в восходящем порядке между двумя взаимодополняющими частями, соответствует асамскрита-шуньяте, пустоте несоставного, о которой говорит этот мудрец. Мы также указывали, что, как в личной религии Будды сансара и Нирвана были возможностями одной и той же реальности, так и в виджянавадинской философии и семена омрачения (сасрава-биджа), и семена чистоты (анасрава-биджа) содержатся в алая-виджняне или хранилище сознания. Те, кого интересует этот вопрос, могут обратиться к этому исследованию за более полной информацией.

Теперь же мы должны перейти от пратитья-самутпады ко второй самой важной формулировке принципа вселенской обусловленности.

1 К. А. Ф. Рис-Дэвидс, «Книга схожих изречений», т. 2, с. 25-26.

2 Там же, т. 3, с. 27.

3 «Маха Бодхи», т. 52, с. 62 (март-апрель 1944).

4 Там же, с. 63-64. См. также «Цейлонские лекции», Калькутта, 1945, с. 155-162.

5 «Буддист», Соломбо, 1950.

Обзор буддизма: Будда и буддизм

Обзор буддизма: Будда и буддизм, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: «Обзор буддизма: Будда и буддизм»