Эта категория включает ложные воззрения относительно действий и их последствий. Они выделяются в отдельную категорию, поскольку ложные воззрения такого рода будут полностью подрывать духовную жизнь, делая любое развитие на пути невозможным. В этом отношении они являются, так сказать, главными ложными воззрениями. Традиционно их выделяется четыре: отрицание причины, отрицание следствия, отрицание себя как субъекта нравственности и отрицание достижений Будд и Бодхисаттв.

Первое из этих воззрений, отрицание причины – это сознательный отказ признавать любое существенное различие между благими и дурными действиями, то есть сознательный отказ признавать этическое содержание действий. Это ложное воззрение до некоторой меры укоренилось к определенных «битнических» дзэнских кругах («квадратный» дзэн – другая крайность, заключающаяся в настаивании на всех правилах, атрибутах и ритуалах традиционного дзэн-буддизма). Можно заключить в своем воображении, что такова точка зрения Просветленного ума: он вышел за пределы мирских различий, включая различия между благим и дурным, искусным и неискусным.

На самом деле, Просветленный ум, вне всякого сомнения, воспринимает разницу между добром и злом. Если вы Просветленный, вы обратитесь к составному существованию и поймете, что соответствует ему или принадлежит ему, и это обязательно будет включать различие между тем, что искусно, и тем, что неискусно. Или, скорее, по крайней мере, другим покажется, что вы советуете искусный образ действий и осуждаете неискусный. Видите ли вы сами все в подобном свете, другой вопрос. Но можно быть уверенным, что Просветленный увидит нравственные последствия наших действий гораздо яснее, чем мы.

Второе из этих ложных воззрений, отрицание следствия – это сознательный отказ признавать любое существенное различие между благими и дурными действиями в том, что касается их последствий, особенно кармических. Это вывод может возникнуть непосредственно из первого ложного воззрения, или же может статься, что вообще не признается никакой действительной нравственной связи между действием и опытом, кармой и випакой.

Конечно, причинность – это непростой вопрос, вот почему лучше рассматривать его в рамках обусловленности. В индийской философской традиции существует два противоположных воззрения в отношении связи между причиной и следствием. Последователи школы мысли Саткарьявада, которая объединила санкхьев и адвайта-ведантинов, верят, что, по сути, нет разницы между причиной и следствием, что следствие – трансформация причины, причина в иной форме. В подтверждение этого тезиса приводятся различные иллюстрации. К примеру, можно сказать, что, когда замерзает вода, вода – это причина, а лед – следствие; когда лепится и обжигается глина, глина – это причина, а горшок – следствие. А когда делаются золотые украшения, следствие, опять же, – трансформация причины. Это воззрение саткарьявадинов. Противоположная точка зрения, точка зрения асаткарьявадинов, заключается в том, что причина и следствие совершенно различны. Когда есть желудь, а потом вырастает дуб, очевидно, что дерево – не просто трансформация желудя, несмотря на то, что желудь – причина дерева. Причина и следствие, согласно этому воззрению, совершенно различны^².

Буддизм считает, что сам этот вопрос надуман, поскольку с практической точки зрения необязательно принимать ту или иную позицию. Лед возникает в зависимости от воды, дуб – в зависимости от желудя. Нет нужды говорить больше. Кроме того, как отмечает Нагарджуна, если причина и следствие тождественны, не может быть причинности. Точно так же, если причина и следствие различны, причинность невозможна.

Идея обусловленности – это на деле идея причинности, используемая в современной науке. Когда мы используем слово «причина», под ней нужно понимать условие, под влиянием которого происходит наблюдаемое событие. Но, хотя есть деятель, в том смысле, что происходит явление, нет «ничего», с чем бы это случалось. Есть лишь процесс.

С перспективы нравственности суть в том, что действия имеют последствия. Неискусные действия тела, речи и ума не берутся ниоткуда и не исчезают бесследно. Нельзя сказать, что причина страданий – клеши, но мы, несомненно, можем наблюдать, что страдаем, когда мы подвержены клешам.

Третье ложное воззрение по отношению к действиям и их последствиям – это отказ считать себя субъектом нравственности: сознательный отказ признавать, что наши отношения с другими, а также с собой, обладают измерением нравственности. Наши действия влияют на других, на нас самих, не только в ближайшем будущем, но также и по отношению к будущим жизням. Наше прошлое и будущее являются результатом, до некоторой степени, нашего нравственного выбора.

Первостепенное значение с нравственной точки зрения, как считается традиционно, имеют отношения с матерью и отцом. Если мы не понимаем особого долга или моральной ответственности по отношению к ним, мы можем вообще утратить моральный облик (при условии, что на раннем этапе нам прививали нравственность именно отец и мать). Семья, в которой мы растем, другими словами, считается тренировочной площадкой для упрочения и развития нравственных отношений в будущем.

Социализация ребенка требует времени и умения. Когда это делается хорошо, результатом становится нравственно осознанная личность, человек, который положительно относится к другим человеческим существам, действительно хочет быть добрым и щедрым, позитивно относится к обществу в целом и может найти свое место в нем. Когда это делается плохо, результатом становится человек, который продаст за копейку собственную бабушку, негативно и разрушительно относится к обществу в целом – отношение, которое иногда вполне сознательно и безответственно прививается детям и имеет очень опасные последствия в отдаленном будущем.

Еще один способ отрицания того, что мы являемся субъектом нравственности, заключается в принятии воззрения – вероятно, более характерного для современности – что жизнь, даже духовная, состоит в том, чтобы просто делать то, что нам нравится. Рано или поздно это воззрение, так или иначе, просто обязано привести к переоценке сексуальных отношений. Это не означает, что сексуальная активность обязательно неискусна на некотором уровне. На самом грубом, мирском уровне, хорошо, когда мы не блокируем себя сексуально. Есть люди, чье эмоциональное развитие сдерживается подавлением сексуальности, которые не способны освободить свои эмоции на более тонком уровне, чем уровень сексуальности. Если только не появляется исключительный спонтанный духовный опыт, который разрушает их эмоциональную блокаду, простой сексуальный опыт может стать ответом (что вовсе не означает, что нельзя быть одновременно сексуально раскрепощенным и полностью блокировать эмоции – можно, и очень легко).

Идея заключается в том, что нет нужды ощущать вину по поводу собственной сексуальности, довольно нова для многих из нас. Поскольку атмосфера вины, в том числе подсознательной, все еще окружает вопрос секса, западным людям иногда трудно принять секс, как есть – просто как секс. Его нужно признать достойным, наделить своего рода духовным оправданием. Если человек чувствует, что что-то в сексе не так, он хочет окропить его религиозной розовой водой, так сказать, чтобы все было в порядке. Это, вероятно, одна из причин того, почему даже вполне мирские люди любят венчаться в церкви, к примеру. И именно поэтому некоторые из тех, кто хотели бы быть буддистами, относятся к своим сексуальным отношениям с точки зрения Тантры – подружки становятся дакинями, занятия любовью – союзом мудрости и сострадания и так далее. Они не хотят встретиться лицом к лицу с тем фактом, что чисто мирское занятие занимает большое, возможно, центральное место в их жизни, а подлинно духовная преданность потребует изменения приоритетов.

Без сомнения, сексуальный опыт может достичь такой высоты насыщенности, что у нас возникнет соблазн найти в нем что-то духовное. Но есть простая проверка: какую роль в нем занимает вера в Три Драгоценности? Сравним ли этот мощный опыт с одновременным опытом веры? Соответствует ли общее направление эмоций, вовлеченных в этот опыт, тому, что символизируют Три Драгоценности, – то есть вере в запредельное? Я сказал бы, что подлинный опыт веры несравним с самым сильным сексуальным опытом, что он вторгнется в сексуальный опыт и даже разрушит его. Оба опыта не могут случиться одновременно.

Опасность заключается в двух вещах. Во-первых, она состоит в том, что мы не распознаем опыт как таковой. Это значит, что, помимо отличия искусного от неискусного, мы не распознаем ясно различия между высшими и низшими порядками искусного. Опасность в том, что мы пытаемся наделить нечто, занимающее низший уровень искусности, престижем и таинственностью того, что принадлежит к высшему порядку, для того, чтобы оправдать свою привязанность к менее искусному переживанию.

Четвертое из этих ложных воззрений, отрицание достижений Будд и Бодхисаттв^³ – это сознательный отказ признать возможность освобождения от составного существования, и не только абстрактно. Это сознательный отказ признавать конкретную реальность буддийского идеала, воплощенного в исторических и даже современных нам личностях. Это неверие в то, что кто-либо в прошлом или настоящем достигал уровня развития, качественно отличного от обычного человеческого существования, представляющего собой необратимый сдвиг в существовании к более ясному и сострадательному постижению подлинной природы бытия. Этим ложным воззрением мы немедленно ограничиваем широту собственного видения.

Это отношение, вероятно, в большей мере преобладает среди бывших протестантов, чем среди бывших католиков, поскольку католики, по крайней мере, росли с конкретной возможностью достижения святости, воплощенной в жизнях исторических личностей вплоть до наших дней. Однако протестанты, возражая против поклонения святым, утратили понимание святости как иного и более высокого уровня человеческого развития. Сама идея достижения определенного уровня святости, которая выделяла бы человека на уровне обычной добропорядочности, считается довольно подозрительной в протестантском обществе.

Бывшие протестанты склонны думать в духе: «Веруй, и спасешься». Если они и принимают возможность некой трансформации, они чаще всего представляют ее себе как волнующий и даже шокирующий групповой опыт (при посредничестве, к примеру, евангелического проповедника). Они не склонны думать о духовной эволюции. Если они принимаются за медитацию, они воспринимают ее как способ обрести гармонию с собой, быть счастливым и довольным собой на своем собственном уровне, а не как способ продвижения к постоянному достижению состояния, далеко выходящего за пределы этого уровня. Те, кто сопротивляются возможности радикальных изменений, на самом деле стремятся упрочить свое нынешнее отношение, существующий образ жизни. Если они берутся за медитацию, то по той же причине, по которой большинство людей ходят в церковь, чтобы разделить с другими утешение и эмоциональный позитив, который они там находят, чтобы он помог им продолжать мирскую жизнь.

Сама идея о том, что можно развиться до значительно лучшего уровня человеческого существования может быть подорвана утверждением, которое широко распространено в наши дни, что ни один человек не лучше любого другого. То, что вы более осознанны, более позитивны, более добры, более внимательны, более энергичны, чем другие люди, как считается, на самом деле не делает вас лучше, чем другие. В конце концов, можно возразить, у других людей не было ваших возможностей. Мы не более развиты, вы по-иному развиты. Одна из причин, почему праздники в честь достижений Будды и Бодхисаттв, таких, как Шакьямуни или Падмасамбхава, столь важны, заключается в том, что они опровергают это ложное воззрение, привлекая наше внимание не только к пути к Просветлению, но также и к реальным примерам достижения этой цели.

Этот анализ различных категорий ложных воззрений ни в коем случае не является исчерпывающим. В «Брахмаджала-сутте» Палийского канона, к примеру, перечисляются шестьдесят два ложных воззрения. Это первая сутра собрания, известного как «Дигха-Никая», первая никая «Сутта-питаки» (всего корпуса сутр), которая, в свою очередь, является первой питакой Палийского канона. Это может быть простым совпадением – в конце концов, должен же Палийский канон с чего-то начинаться – но можно предположить, что составители устной традиции знали, что делали, в этом и других случаях. Я бы предположил, что нам нужно избавиться от этих ложных воззрений в первую очередь, прежде чем нам откроется доступ к остальной Дхарме – то есть до того, как мы вообще начнем духовную жизнь. «Брахмаджала-сутта» – это «великая сеть», в которую уловлены все ложные воззрения, то есть ложные взгляды, которые были распространены в Индии среди как буддийских, так и небуддийских духовных практиков. Без сомнения, мы можем уловить и многие другие воззрения, с которыми нам приходится сражаться в наши дни.

Одно из шестидесяти двух ложных воззрений – это представление о том, что вселенная – это творение Ишвары, или Бога. Для нас это отрицание идеи бога-творца – одна из определяющих идей буддизма как мировой религии, но на самом деле Будда нигде не затрагивает этот вопрос подробно просто потому, что это, по-видимому, было не очень популярным воззрением в его дни. В каком-то смысле, вопрос имеет дело с первыми двумя из четырех «невыражаемых»: воззрением о том, что мир вечен, и воззрением о том, что мир не вечен. Вера в то, что вселенная была создана Богом – или, на самом деле, вера в то, что она имела начало в силу случая или необходимости, – представляет одну крайность, а другая – воззрение о том, что вселенная вечна. Можно подумать, что одно из этих воззрений обязано быть верным, но буддизм отрицает оба.

Причина всего этого – по крайней мере, с точки зрения Йогачары – заключается в том, что там, где есть воспринимающий ум, должен быть и объект. Любая попытка утверждать начало вселенной, к примеру, основана на допущении, что мы можем раскрутить маховик вселенной в своем уме и однажды дойти до момента, где ум не сталкивается ни с каким объектом. Но это невозможно, думать так – ложное воззрение. Йогачарин сказал бы, что на вопрос о том, вечна вселенная или нет, нет ответа, поскольку вопрос утверждает (неверно), что есть независимая от ума вселенная, которой могут быть приписаны атрибуты – «вечная» или «не вечная».

Используя традиционную аналогию, можно задаться вопросом: «Велик ли рог кролика или мал?»^⁴ Рог кролика не может быть мал или велик, поскольку нет рога кролика, который бы обладал этими качествами. Несуществующий предмет не может иметь атрибутов! Таков и вопрос: «Вечна ли (независимая от ума) вселенная или не вечна?» (Независимая от ума) вселенная не может быть вечной или невечной, поскольку нет (независимой от ума) вселенной, которая обладала бы атрибутами вечности или не-вечности. Таким образом, на вопрос нельзя дать ответа, поскольку он включает неверное утверждение. В рамках современной логики это пример неформального ложного довода, который называют «сложным вопросом».

1 «Ум в буддийской психологии», с. 79.

2 Философы Самкхьи обычно определяются как «саткарьявадины», поскольку они придерживаются мнения, что следствие предшествует (сат) причине. Причинная операция просто проявляет уже существующее непроявленное следствие. Философы Ньяя-Вайшешики обычно именуются «асаткарьявадинами». Для этих мыслителей следствие не предшествует (асат) причине. Причинная операция вызывает следствие, которого до этого вообще не существовало. См., к примеру, С. Н. Дасгупта, «История индийской философии», «Мотилал Банарсидасс», Дели, 1991, т. 1, с. 257-258, 320. См. также Д. Д. Калупахана, «Причинность: центральная философия буддизма», «Издательство университета Гаваев», Гонолулу, 1975.

3 См. «Ум в буддийской психологии», с. 80.

4 См., к примеру, «Ланкаватара-сутру», там же, с. 46-48.