Это недостаток осознания всей полноты своих способностей, и он охватывает три измерения жизни. Его роль – служить основой для ошибочного упрямства, сомнения и эмоционального отношения к объектам реальности^¹.

«Абхидхармасамуччая»

Существование авидьи в качестве отрицательного состояния ума предполагает, что человек может не осознавать реальности в чисто отрицательном смысле. Неведение реальности имеет последствия: оно автоматически погружает нас в беспорядок и замешательство, что приводит нас к пути ошибочных мыслей и действий. Мы не просто чего-то не знаем, мы не знаем о своем незнании. Недостаток внутренней осознанности (авидья) представляет собой упрямый отказ признавать все, что может угрожать нашей эгоистичной личности. Чем более нам недостает внутренней осознанности, тем больше мы настроены против развития этой осознанности. Авидья – это сопротивление, жесткость, недостаток восприимчивости. Это подчеркивает тот факт, что теорию и практику нельзя воспринимать отдельно. Идеи нельзя отделить от действия; если в наших мыслях беспорядок, мы будем оступаться и в поступках.

Недостаток внутренней осознанности бывает двух видов. Во-первых, есть недостаток практической мудрости, то есть мы не способны ясно различать искусное и неискусное, и, следовательно, не понимаем последствий собственных действий, не ценим закона кармы. Результат – страдание и перерождение в уделах, полных боли.

Во-вторых, недостаток внутренней осознанности заключается в недостатке праджни, в том смысле, что мы не знаем «ума как такового». Даже если мы осознали практическую мудрость до такой степени, чтобы обеспечить себе хорошие перерождения, мы все еще не подошли к абсолютной мудрости, и, следовательно, наше счастье по-прежнему подвержено непостоянству. Даже в бесформенных дхьянах, если мы не разорвали первые оковы – саткаядришти, воззрение о самости – у нас останется тонкое, но очень сильное переживание самости или эго.

Есть палийский термин, махаггата, который означает «разросшийся» и имеет отношение к тому, что обычно называют расширенным сознанием. Можно пребывать в очень возвышенных состояниях расширенного сознания и все же не обладать внутренней осознанностью. Просто расширить сознание недостаточно – пока мы не расширили его за все пределы, в случае чего оно больше не является отправной точкой расширения, и больше нет центра, из которого мы расширяемся. Пять джнян называются махаггатачитта в этом безграничном смысле.

Авидью обычно переводят просто как «неведение», но толковательный перевод Гюнтера – «недостаток внутренней осознанности» – очень полезен. Конечно, слово «осознанность» обладает достаточно широким спектром значений; так что конкретно понимать под ним здесь? Я бы предположил, что, если мы обратимся к переводу Гюнтером праджни как «аналитического оценочного понимания», мы сможем сделать шаг к интерпретации его передачи связанно термина видья как «эстетического оценочного понимания». Для Гюнтера мудрость обладает этим оценочным, даже эстетическим характером. Ее можно описать в терминах эстетики, поскольку она представляет собой, по сути, неутилитарное видение вещей. Поскольку мы не ищем от мира выгоды для себя, наше видение выражает признание ценности – мы ценим вещи сами по себе. Мы удовлетворены исключительно созерцанием вещей, осознанием их ценности и даже погружением в них. Шопенгауэр проводит ту же параллель между эстетическим и мистическим опытом^². Согласно ему, в обоих есть временное прекращение того, что он называет Волей, которую он интерпретирует как эгоистичную и слепую жажду жизни, источник наших страданий.

Тогда появляется вопрос о том, как действовать в мире с этой эстетической оценочной осознанностью. Но на практике такого вопроса не возникает. Нам нужно пользоваться вещами; единственное различие в том, что общая направленность нашего ума – не себялюбива, не эгоистична. Использование вещи таким образом – для удовлетворения наших собственных объективных нужд и помощи другим людям – не противоречит нашей внутренней осознанности и совсем не мешает ей. Природа внутренней осознанности заключается в том, что она создает спонтанную деятельность без таких конфликтов или проблем.

Если снова обратиться к эстетической аналогии, с одной стороны, есть эстетическое видение законченного предмета искусства, а с другой – конкретный предмет искусства в процесс создания. Художник использует определенные материалы и приспособления в общем контексте его или ее видения завершенного предмета искусства, обладая намерением сотворить то – картину, стихотворение, музыкальное произведение, – что соответствует его творческому видению того, что должно получиться. К примеру, о Моцарте говорили, что прежде, чем написать симфонию, он слышал все произведение одновременно, в одно мгновение, в своем уме. Этот вид ясного предвосхищения будущего труда, по-видимому, характерен для всех великих творцов. Сотворение завершено еще до начала. Оно уже здесь, как гигантский маховик, ждущий запуска. Им просто нужно перевести эту работу из вечности во время.

Подобно этому, если у нас есть опыт внутренней осознанности, можно сказать, что, хотя этот опыт происходит на уровне абсолютного, мы в то же самое время работаем над тем, чтобы сделать жизнь на относительном плане существования соответствующей этому видению или проявляющей его. Вся наша энергия, все наши действия на относительном плане направлены к этой цели и, следовательно, происходят в общем контексте нашего эстетического восприятия. Все, что мы делаем, устремлено к трансформации повседневного мира посредством проявления этого опыта внутренней осознанности.

Измерение целенаправленной деятельности, если она не ориентирована на эго, происходит внутри того, что я однажды назвал большей мандалой осознанности сущностной бесполезности и признания ценности^³. Мы можем осознать большую мандалу так таковую, но относительно мира, посреди которого мы трудимся, и относительно себя, поскольку мы отождествляем себя с этим миром, это все еще идеал, требующий постижения. Это двойственная природа Бодхисаттвы: он или она находятся в нирване и одновременно в сансаре, работая совместно с другими существами ради достижения нирваны.

Когда мы теряем это ощущение эстетической ценности, когда мы теряем эту осознанность, мы впадаем в замешательство и заблуждения и хотим пользоваться вещами, манипулировать ими ради собственного удовлетворения. Это авидья, первая из двенадцати нидан или звеньев на Колесе жизни, под влиянием которой возникают самскары, вторая нидана. Как мы видели, отношение между этими двумя ниданами традиционно уподобляется отношению между состоянием опьянения и действиями тела, речи и ума, мотивированными этим опьянением. Следовательно, авидья – это не просто неведение, а эмоциональная тьма, на основе которой возникают все клеши. Авидья – это корень сансары. Как только утрачивается внутренняя осознанность, мы можем только следовать непрерывной последовательности ошибочных действий. И все же авидья не во всем плоха, поскольку эти, по сути, ошибочные действия будут включать и искусные, и неискусные. Они все берут начало в недостатке внутренней осознанности, но некоторые могут, по крайней мере, помочь «восстановить» ее.

Три термина – видья, праджня и джняна – очень тесно связаны, и совместно они охватывают характеристики того, что можно назвать осознанностью реальности. В буддийской традиции они не всегда используются последовательно, но, несомненно, можно выработать стандартное словоупотребление на основе того, как они обычно используются.

Гюнтеровский перевод слова «авидья» в данном контексте как «недостаток внутренней осознанности» предполагает, сознательно он к этому стремится или нет, что видья – это основная, изначальная осознанность, которая впоследствии становится затуманенной или скрытой. Что касается джняны, этот термин обычно переводится Гюнтером просто как «осознанность», предположительно, та же осознанность, недостатком которой является авидья. Вероятно, можно сказать, что разница между видьей и джняной заключается в том, что видья – это утраченная осознанность, а джняна – осознанность возвращенная.

А когда начинается праджня? В рамках шести совершенств или парамит,практикуемых Бодхисаттвой, праджня – это шестая парамита, в то время как в контексте десяти парамит она недвусмысленно отделяется от джняны, которая появляется как завершение ряда^⁴. С этой точки зрения можно сказать, что праджня может означать осознанность в процесс возникновения, джняну в действии. Когда мы применяем свою джняну, осознанность, к чему-то, чтобы познать, как оно есть на самом деле, это применение осознанности можно назвать праджней.

В качестве динамической функции осознанности – как джняна в действии – праджня, следовательно, главный противник авидьи. Можно даже сказать, что развивать праджню – значит следовать пути. Прежде всего, мы изучаем учения – то есть практикуем шрута-майи-праджню, затем мы размышляем над этими учениями – чинта-майи-праджня, и, наконец, медитируем на них – бхавана-майи-праджня. Первые два вида праджни поддерживают третий, который является собственно запредельной праджней. Можно также сказать, что первые два вида являются основаниями медитации (самадхи), которые нужны для преображения первых двух видов праджни, изучения и размышления, в мудрость во всей ее полноте.

В то же самое время праджня – это опора самадхи; медитирующие обычно попеременно практикуют медитативные техники шаматхи (успокоения) и випашьяны (проникновения). Если вы развили определенный уровень самадхи, вы можете использовать эту сосредоточенную энергию для проникновения в реальность – то есть для развития праждни. Но глубина этого проникновения будут ограничена уровнем сосредоточенной энергии, стоящей за ним, поэтому для того, чтобы углубить опыт праджни, вам придется направить ваши усилия на углубление опыта самадхи. Или, с другой стороны, вы можете сделать самадхи, которое вы испытали прежде, основой развития праждни – к примеру, размышляя о непостоянстве, и, следовательно, неудовлетворительности опыта самадхи. По мере того, как мы все дальше идем по пути, они усиливают друг друга, пока становятся неразличимы – самадхи-праджней. Самадхи становится внутренним измерением праджни, а праджня – внешним измерением самадхи.

Проще говоря, мы можем определить праждню как осознанность в становлении, видью как утраченную внутреннюю осознанность, а джняну как восстановленную осознанность. Но это если говорить с точки зрения времени. Будет более точно говорить о выпадении из вечности и постепенном возвращении к осознанию бытия в вечности, за пределами превратностей временного существования. Однако и это объяснение неудовлетворительно, поскольку оно предполагает, определенную точку, в которой мы кусаем яблоко и теряем милость, падаем из вечности, и еще один момент, когда мы возвращаемся к вечности. На самом деле мы вовсе не пали в какой-то момент в прошлом. Все мы выпадаем из вечности здесь и сейчас, каждое мгновение. И – если смотреть на это более позитивно – внутренняя осознанность на самом деле внутри, она с нами, доступна нам все время.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 72.

2 См. Б. Мэджи, «Философия Шопенгауэра», Оксфорд и Нью-Йорк, 1997, с. 170-171.

3 См. Сангхаракшита, «Невыразимая мудрость», «Виндхорс», Глазго, 1993, с. 188-189.

4 См. «Обзор буддизма, там же, с. 490-495.