Это любое принятие, утверждение, мнение как догма, домысел и точка зрения, в силу которых мы считаем пять психофизических совокупностей – в той мере, в которой они являются поводом составить мнение о них – чем-то высшим, принципиальным, особенно возвышенным и абсолютно реальным. Его роль – служить основой для еще большего запутывания ложными воззрениями^¹.

«Абхидхармасамуччая»

Мы уже поняли, как устанавливается идеология. Прежде всего, появляется дришти, воззрение, представляющее собой определенную ограниченную и эмоционально негативную точку зрения. Человек рационализирует это, делая философской позицией или идеологией, а затем продолжает привязываться к этой позиции, цепляться за эту идеологию. Возьмем простой пример: кто-то, ощущая большую неуверенность в себе, неполноценность, небезопасность, может увлечься, к примеру, определенной разновидностью фашистской идеологии. Принятие такой идеологии заставит его почувствовать себя увереннее, и он начнет все больше привязываться к ней и все больше убеждаться в своей верности ей.

Конечно, не все идеологии столь же неискусны, но элемент ложного воззрения всегда будет в них присутствовать. Цепляние за идеологии означает, что мы фиксируем наше отношение к чему-либо, чтобы нам не приходилось думать об этом, чувствовать это или видеть это самостоятельно. Столкнувшись с фундаментальными вопросами жизни и не найдя на них очевидного ответа, мы находим защиту в определенной ограниченной точке зрения, которую мы формулируем в виде ряда воззрений. Почти все из нас делают это до некоторой степени: наши личные желания, странности и, вероятно, неврозы приводят к различным воззрениям или рационализациям с самого начала. Некоторые мы осознаем, а некоторые нет. Но обычно наши ложные воззрения создают эмоциональную основу для нашего видения мира. В каком-то смысле, мы выделяем наши ложные воззрения – они не просто маленький клубок мыслей в дальнем углу нашего мозга.

Мы, вероятно, обнаружим, что даже наша увлеченность Дхармой, по крайней мере, частично основана на этих воззрениях, этих идеологиях. Почти неизбежно мы начинаем с нечистыми мотивами. Вероятно, у нас есть какие-то заветные желания, которые мы ассоциируем с буддизмом, чувствуем, что буддизм должен их воплотить, но мы не задаемся относительно них слишком глубокими вопросами, поскольку боимся разочарования. Именно здесь и начинаются проблемы. Если мы приняли буддизм по ложным причинам – что происходит довольно часто, – нам нужно удостовериться, что мы не цепляемся за него в попытках усилить первоначальную слабость, по причине которой мы, в первую очередь, обратились к буддизму. В противном случае мы будем придерживаться не буддизма, а наших собственных предвзятых взглядов, даже еще более крепко, поскольку мы вообразим, что они освящены Дхармой.

Возьмем, к примеру, человека, который приходит к Дхарме с ошибочным видением доктрины анатмана, интерпретируя ее как полное отрицание «я» и бессознательно находя ее привлекательной, поскольку она, как ему кажется, отражает его собственную ненависть к себе. Затем этот человек может изучить вопрос, который он находит столь замечательным, исследовать его и даже написать о нем книги. И, наконец, он становится известным экспертом в вопросе анатмавады. Таким образом, вся его жизнь будет вращаться вокруг его главного невроза и рационализаций, выстроенных на его основе.

Верное воззрение по отношению к самости заключается в том, что на самом деле, в реальности, это не-самость. Однако этого воззрения можно придерживаться двумя способами. Можно принять его как искусное понимание, с помощью которого можно продвигаться постепенно к полному выходу за пределы всех воззрений, или же можно принять его как догму. Можно принять анатмаваду (учение о не-самости) неискусным, эгоистичным образом.

Подобную критику можно адресовать некоторым из тхеравадинов, которые склонны защищать анатмаваду в агрессивной, даже воинственной манере, жестоко критикуя любого, кто защищает иное воззрение. Не то чтобы эти тхеравадины всегда хорошо понимали, о чем они говорят, но они, тем не менее, очень привязаны к этой доктрине как к ключевому моменту своего культурного и интеллектуального наследия, к тому, что явно отличает их от индуистов. Один из моих собственных учителей, Ягдиш Кашьяп, однажды отметил в ходе лекции, которую он давал в Шри-Ланке, что нельзя понять значение анатмана, пока мы не поняли, что значит атман или самость. Его голос заглушили криками монахи из аудитории, которые сказали, что не желают его слушать, потому что он «проповедует свой индуизм».

Таково цепляние за идеологию в контексте буддизма. Подобного рода неискусное отношение к тому, что специально предназначено для того, чтобы быть искусным, – серьезная проблема. Как говорит Чандракирти, если само лекарство становится ядом, где взять нужное средство для исцеления?^² Конечно, иногда то, что с формальной точки зрения является ложным воззрением, временно служит искусной цели. К примеру, на основе веры в сущностное «я» или душу можно совершать определенные искусные действия, а на основе искусных состояний ума, возникающих в результате эти действий, можно осознать, что идея о самости или душе не может соответствовать реальности. До этого момента ложное воззрение служило полезной цели. Суть в том, что пока не наступит время нашего Просветления, нам нужна самость; на самом деле, большинству из нас в действительности нужно укреплять и определять свою индивидуальность. В палийских писаниях сам Будда говорит об «укреплении самости»^³, поскольку слабое «я» просто неспособно пережить шокирующий опыт запредельного проникновения.

Первостепенное значение имеет не столько то, ложно или верно воззрение, которого мы придерживаемся, сколько то, как мы его придерживаемся. Если мы относимся к нему достаточно легко, так что со временем можем увидеть его ограничения и отказаться от него, тогда, по крайней мере, мы сможем двигаться вперед. Верное воззрение, которое мы делаем догмой, становится самоцелью. Оно больше не является полезным и, следовательно, перестает быть верным воззрением. К верному воззрению всегда стоит относиться как к тому, что Гюнтер называет «рабочей концепцией». Нормально верить, что наши рабочие концепции в качестве буддиста надежны, действенны и долговечны, но лишь пока мы помним, что это – всего-навсего рабочие концепции.

Догматическое отношение к верным воззрениям превращает их, с практической точки зрения, в ложные воззрения. Если вы пытаетесь ударить кого-то по голове буддийской истиной, она, по сути, перестает быть буддийской истиной. В любом случае, у нас в настоящем нет никакого представления о том, на что похоже Просветленное состояние – состояние осознания не-эго. Даже если мы опишем его как состояние отсутствия самости, это даст нам он нем так мало представления, что, вероятно, оно будет совершенно обманчивым.

Последователи древней индийской школы под названием Пудгалавада представляют этот вопрос в интересном свете. Они утверждали о существовании пудгалы или личности, которая отличалась от концепции атмана или самости, поддерживая свое воззрение обращением к таким текстам, как Тиратана-Вандана, в которой говорится о восьми благородных пудгалах (аттха-арья-пудгалах на пали), и указывали, что Будда говорит о самом себе как о пудгале: «Есть пудгала, которая возникла на благо мира»^⁴. Поэтому они пропагандировали идею пудгалавады, отличную от атмавады, позицию, которую можно защитить рационально. Их оппоненты, конечно, интерпретировали основные тексты, цитируемые пудгалавадинами в поддержку своих воззрений, иначе, утверждая, что пудгалавада – это, по сути, форма атмавады. Однако другие школы Хинаяны утверждали, что пудгалавадины могут обрести Просветление.

Поэтому точка зрения, выдвинутая Эдвардом Конзе в своем влиятельном описании буддийской философии, «Буддийская мысль в Индии», о том, что пудгалавадины на самом деле не являлись буддистами, не соответствует истине^⁵. Это воззрение – что ранние последователи буддизма, не в силах отказаться от своей брахманической веры в абсолютную реальность атмана, попытались тайно утвердиться в своей ереси под маской пудгалы, алаи или бхаванги, – на самом деле несправедливо. В Индии того времени не велось дискуссий относительно того, являются ли на самом деле пудгалавадины буддистами или нет. Вряд ли сам термин «буддист» уже существовал. Важным моментом, который признавали все стороны, было то, что все они пытались обрести Просветление.

Более плодотворным было бы задаться вопросом: почему они создали эту доктрину? Если мы подумаем о том, что сам Будда, даже после своего Просветления, продолжил ощущать себя как «себя», ответ кажется вполне очевидным. Если тхеравадины и отрицали доктрину пудгалы как таковую, вероятно, так происходило потому, что это чисто метафизическая позиция, а сами они были иногда довольно бесхитростны и даже наивны, когда речь заходила о метафизике.

Факт заключается в том, что, хотя школа Пудгалвалы и ее собственное видение учений не дошли до нас, она была одной из самых влиятельных школ раннего буддизма. На самом деле, один из самых уважаемых современных исследователей палийских текстов, А. П. Буддхадатта, пришел к выводу, что они были правы. Никто не обвинил его в этом: это сочли лишь легкой эксцентричностью – стать пудгалавадином^⁶.

В конце концов, мы должны относиться ко всему, как подлинные мадхьямики – последователи Срединного Пути, и это отношение заключается в том, чтобы найти истину и быть восприимчивыми к ней, какой бы она ни оказалась, даже если она угрожает всему, на чем до этих пор мы основывали свою жизнь. До некоторой степени, она обязана это сделать – если это на самом деле истина, – а мы должны быть готовы к этому.

Приверженность моральным правилам и религиозным предписаниям

Ее роль – служить основой бесполезности^⁷.

«Абхидхармасамуччая»

Говорится, что есть «десять оков», которые удерживают нас от абсолютной свободы, Просветления, и разрушение первых трех, согласно традиции, сродни проблеску запредельного проникновения. Первые две оковы – это «воззрение об постоянном «я» и «сомнение по отношению к Трем Драгоценностям». Шилавратапарамарша – третьи оковы. Шила означает «нравственность», и в этом контексте слово имеет отношение к формулировке правил или наставлений, в то время как врата, что буквально означает «обет», – это добуддийский, ведический термин, обозначающий определенные брахманские предписания. А парамарша означает «привязываться, цепляться, быть под влиянием чего-либо». Хороший толковательный перевод это термина, следовательно, «цепляние за нравственный формализм и условную религиозность как самоцель». Быть скованным этими оковами – значит думать, что соблюдения внешних форм религии чисто механически или принудительно достаточно для освобождения от составного существования. Это суеверная вера во внутреннюю духовную или спасительную действенность, скажем, купания в реке Ганг, паломничества в Мекку, получения отпущения грехов у священника и так далее.

Поскольку для нашего духовного продвижения крайне важно, чтобы мы разорвали эти три оковы, стоит рассмотреть их со всех возможных углов. Я иногда описывал их с точки зрения психологии как привычку, неопределенность и поверхностность^⁸, в то время как в рамках общества их можно описать как привязанность к психологии, философии и религии. Так что здесь мы имеем дело, по сути, с искусственным подходом к духовной практике – то есть с религией.

Сансара – это, по сути, выражение насильственного поведения. Устойчивое воззрение о «я», эго, по своей сути насильственно, поскольку оно нуждается в постоянном утверждении своей устойчивости путем регулярного обращения к тем или иным действиям. Такие практики, как купание в Ганге и так далее – глубоко эгоистические действия, поскольку их объяснение основано на представлении об отдельном, неизменном «я», которое нуждается в освобождении или отправке в рай или на небеса. Такая привязанность к условным религиозным или нравственным предписаниям просто еще более просто привязывает нас к сансаре.

Сам буддизм, конечно, также склонен к данной форме привязанности. В буддизме Тхеравады, к примеру, многие люди точно убеждены, что такие действия, как бритье головы, надевание желтых роб и воздержание от пищи после двенадцати часов делают монаха монахом – и что все это является фундаментальными требованиями, предъявляемыми к монаху. Но это – просто нравственный формализм под видом буддизма. На самом деле, все обстоит еще хуже, поскольку, хотя сама Тхеравада признает, что эти предписания – вопрос скорее условной, нежели естественной морали – если вы попытаетесь проигнорировать эти условности в тхеравадинской стране, вы поймете, что совершили фатальный проступок.

Я знал индийского бхиккху, который провел несколько лет в Шри-Ланке, и однажды так случилось, что он серьезно застудил голову. Он остановился в холмах, где бывало довольно холодно, и – будучи индийцем – надел маленькую шерстяную шапку. Поднялся невероятный шум: в газете появились его фотографии с такими подписями, как «бесстыдный монах, надевший шерстяную шапку», и люди гнались за ним с криками на улице. На долгие годы к нему приклеилось прозвище «бхиккху, который носит шапку». Конечно, это случилось более сорока лет назад. Без сомнения, Тхеравада более лояльна по отношению к соблюдению этих условных предписаний, чем когда-то.

Когда я вернулся в Англию, проведя много лет как бхиккху в Индии, я сам провоцировал реакцию ошеломления, когда начал отпускать волосы – в то время я еще носил монашеское одеяние. Это вызвало беспокойство не только в тхеравадинских кругах: махаянисты и даже дзэн-буддисты, по-видимому, находили это несколько тревожным. Оказалось, что нравственный формализм пробрался в британский буддизм, хотя он существовал лишь несколько десятилетий. Поэтому я позволял своим волосам расти и расти. После лекции однажды вечером несколько людей подошли ко мне поговорить о длине моих волос, которые к тому моменту выросли на пару дюймов, и один из них сказал: «Я не знаю, почему вы отращиваете волосы – это всех расстраивает. Мы не знаем, что это означает».

Мне показалось очень интересным, что длина моих волос должна быть предметом столь сильной озабоченности столь многих людей. Даже Кристмас Хампфрис, которого считали очень либеральным человеком, как я понял, не был вполне доволен этим отклонением от религиозных правил со стороны того, кого он лично увещевал относиться к себе как к буддийскому эквиваленту священника из Хэмпстеда. Когда я со временем отказался от ношения монашеского одеяния, некоторые люди были даже довольны – и, как и в случае с волосами, их одобрение не всегда было вызвано правильными причинами – но были и те, кто очень расстроился, сочтя, что это равнозначно отказу от буддизма.

Весь этот эпизод словно раскрыл мне глаза, и когда я основывал буддийскую общину «Триратна», я попытался препятствовать любым проявлениям приверженности к формам и институтам, посредством которых мы практикуем и распространяем Дхарму. Конечно, так все же происходит, я слышу, как люди говорят: «Вот так мы поступаем у нас, в Триратне». Но на самом деле, все в буддийском движении основано именно так, потому что однажды я подумал: «Вот так мы все устроим пока». Внутри Триратны нет ничего неизменного, кроме центральной роли Обращения к Прибежищу в Трех Драгоценностях. Не существует правильного способа делать то или иное – и никогда не существовало.

Конечно, передавая Дхарму, мы должны отвечать за это, мы должны учитывать опыт прошлого и не стремиться лишь к самовыражению. И мы уже обсудили ценность дисциплины, правил в духовной жизни. Однако определенная степень творческих вариаций не только допустима, но и желательна. Время от времени нам нужно перепроверять все с совершенно открытым умом. Может быть, стоит даже обратиться к тому, как поступал сам Будда, – просто ходил с места на место и говорил с людьми.

Представление о том, что нужно оторваться от религии и морали, как они понимаются обычно, прежде чем мы сможем начать действительно продвигаться по пути, радикально даже для буддистов. Но мы в буквальном смысле слова должны это сделать. Иначе мы впустую потратим время. Третьи оковы на самом деле заключаются в страхе нарушить правила. Но почему мы боимся их нарушить? По сути, потому, что мы не доверяем себе. Мы думаем: «Если я не буду соблюдать правила, кто знает, что случится. Все полетит к чертям». Да, вероятно, это так.

1 «Ум в буддийской психологии», с. 77.

2 См. комментарий Чандракирти на «Мадхьямакакарику» Нагарджуны, xiii, 8. См. также Сангхаракшита, «Невыразимая мудрость», там же, с. 128.

3 См. «Итивуттака, 111.

4 См. Бхикшу Тит Нат Хан, «Литература персоналистов (пудгалавадинов) в раннем буддизме», Вьетнамский институт буддийских исследований», 1997.

5 См. Э. Конзе, «Буддийская мысль в Индии», «Энн Арбор пейпербэкс», Мичиган, 1967.

6 Более позднее упоминание ищите в книге П. Уильямса «Альтруизм и реальности», «Керсон», Лондон, 1997, с. 238.

7 «Ум в буддийской психологии», с. 78.

8 См. Сангхаракшита, «Вкус свободы», «Виндхорс», Бирмингем, 1997, с. 19-22.