Категоричность – это перевод Гюнтером слова «дришти», что буквально означает зрение, видение, перспективу. Оно означает, что мы видим все определенным образом, с определенной точки зрения – подразумевается, что это видение или перспектива, какими бы они ни были, узки, ограниченны. Это, по сути, митхья-дришти (миччха-диттхи на пали) или «ложное воззрение», воззрение, которое находится под влиянием клеши в противовес самьяг-дришти, верному или совершенному воззрению.

В некоторых из самых ранних палийских текстов Будда, как утверждают, сказал, что Татхагата свободен от всех воззрений^¹ – включая даже верное воззрение. Выражение «верное воззрение» само по себе противоречиво, с абсолютной, так сказать, точки зрения. Но с нашей собственной точки зрения нам нужно верное воззрение, чтобы заместить им ложное. Лишь тогда мы сможем выйти за пределы всех воззрений.

Поэтому самьяг-дришти – не закрытая система идеалов, к которым мы постоянно обращаемся, а искусное отношение, принятое временно для того, чтобы избавиться от неискусных состояний ума. Ложное воззрение, следовательно, верить, что мы должны отказаться от всех воззрений для того, чтобы достичь правильного или совершенного воззрения. Мы не сможем постичь абсолютную истину, не определившись с относительной. Парадоксально, но можно сказать, что все воззрения – это ложные воззрения, и одно из них – что мы должны отказаться от всех воззрений.

Люди с таким ложным воззрением действительно встречаются время от времени, люди, которые пропагандируют своего рода интеллектуальную и духовную всеядность и открытость ума. Они не хотят отдавать предпочтение определенной философии или религии. Они защищают универсальное видение – которое, с практической точки зрения, за пределами их понимания. Без верных воззрений нет основы для правильного действия, нет основы для нравственности. А без правильных действий нет возможности достичь универсального видения. Только у Татхагаты нет воззрений: хотя это, конечно, должно быть нашей целью, можно осознать это, лишь упрочившись в верных воззрениях и практикуя на этой основе.

Согласно комментарию Еше Гьялцена, есть пять видов дришти: это – и здесь я привожу свой собственный перевод, а не перевод Гюнтера – воззрение об устойчивом «я», крайние воззрения, приверженность идеологиям, приверженность моральным правилам и религиозным предписаниям, а также ложные воззрения, касающиеся действий и их последствий.

Воззрение о «я»

«Это любое принятие, утверждение, мнение как догма, домысел или точка зрения о пяти психофизических совокупностях как о (вечном) «я» или как о принадлежащих к «я», и его роль – служить основой других воззрений»^².

Этот текст Еше Гьялцен цитирует из «Абхидхармасамуччаи». Далее он приводит свою собственную интерпретацию того, что это означает: «Принятие – в той мере, в которой мы не боимся того, что противоречит любым фактам; утверждение – в той мере, в которой мы увлечены объектами, которые противоречат всем фактам; мнение как догма – в той мере, в которой мы рационализировали его; домысел – в той мере, в которой мы очарованы им; точка зрения – в той мере, в которой мы делаем ее содержанием нашего мышления»^³.

Воззрение о «я» – это фундаментальное ложное воззрение, лежащее в основе всех остальных. Это воззрение о том, что пять скандх составляют самость или эго, содержат его, формируют его или являются его аспектами, могут быть отождествлены с представлением об эго или самости. Ложное воззрение возникает, поскольку мы утверждаем существование абсолютного материального «я» на основе собственного психофизического опыта.

Мы с радостью принимаем утверждение о том, что мы абсолютно реальны: «я», которое мы ощущаем, приобретает некую окончательную весомость. Это ложное понимание составляет систему координат, в которой содержатся все наши другие воззрения, словно, как человеческие существа, мы околдованы или загипнотизированы этим непониманием, иногда даже далее рационализируя его в качестве основы для философии или религии.

Все это противоречит свидетельству опыта и учения Будды, а на самом деле – и очевидно противоречит нашему собственному разуму и наблюдениям. Однако все это не кажется нам доказательным, поскольку мы приняли интерпретацию своего опыта, которая не соответствует опыту Просветления и не позволяет нам оценить доказательства, доступные Просветленному уму.

Мы преподносим наши воззрения в рациональных терминах, даже если они основаны на, по сути, иррациональной предпосылке – то есть нашей эмоциональной потребности верить в собственную безопасную и неизменную эго-идентичность. На обычном, повседневном уровне мы проводим подобную рационализацию постоянно. Для того чтобы найти оправдание нашим взглядам и действиям, мы даем обоснованные объяснения, которые служат для прикрытия их подлинных причин. Нам нравится выдавать наши инстинктивные реакции за рациональные, чтобы придать им вес. Затем вы нагружаем все больше фактов и доказательств поверх изначально чисто личного ощущения. Со временем можно даже развить целую философию на основе определенных глубинных человеческих слабостей. Мы начинаем с определенного собственного опыта и отказываемся признавать любые факты, которые противоречат этому опыту. На основе этого ложного представления о себе мы увлекаемся теми или иными объектами и преподносим свою позицию как философию или религию. Далее мы привязываемся к этому воззрению и даже очаровываемся им, и со временем собираем его в определенные утверждения, которые никогда не ставим под вопрос впоследствии.

Любая философия, которая не является продуктом Просветленного ума, неизбежно конструируется подобным образом. Рационалистические обоснования легко различимы, даже если в них и проблескивают глубокие озарения. Печально думать о том, что все наши систематические философии, а, возможно и все религии, все псевдо-рациональные построения, по крайней мере, на определенном уровне, основанные на опыте, по сути, ограничены. Можно даже сказать, что в любом систематически разработанном воззрении можно подозревать определенную рационализацию.

Вот почему Ницше писал в форме последовательностей афоризмов, особенно к концу своей жизни. Каждый афоризм представляет собой постижение, озарение, но он не пытался свести все озарения воедино и выработать на их основе всеохватную систему мысли. Важно, что «Так говорил Заратустра» преподносится как поэзия, а не как философия. Если мы действительно хотим добраться до истины вещей, до сути вопроса, воображение – вероятно, более надежная способность, чем один интеллект, а поэт – более надежный проводник, нежели философ.

Говорится, что существует двадцать возможных форм воззрения о «я»^⁴. Это число появляется в результате различения четырех различных способов проецирования идеи «я» на каждую из пяти скандх (форму, ощущение, распознавание, волевые акты, сознание) – всего двадцать. Если, к примеру, мы возьмем форму или тело (рупу), можно сказать:

1) Я тело и ничего больше. Мое тело – это я, я сам – это мое тело. Тело и я тождественны.

2) Телом владеет «я» как нечто отличное от тела и находящееся за его пределами. Такова распространенная идея о природе души – что это психический элемент, отождествляемый с самостью, которому принадлежит тело.

3) «Я» расположено внутри тела.

4) Тело расположено внутри самости, то есть самость – это более широкое, нематериальное явление, внутри которого содержится тело.

Можно применить этот ряд возможностей к каждой из пяти скандх по отдельности или ко всем скандхам вместе. Ни одно из этих воззрений не согласуется с реальностью того, что то, что мы считаем самостью – на самом деле не-самость. Это аспект проникновения, которое мы обретаем, когда становимся Просветленным. Утверждения о собственном опыте Будды относительно себя находят отражение среди того, что мы называем четырнадцатью «невыражаемыми» (авьякритавастуни на санскрите). Но «утверждение» – на самом деле не-утверждение. Нельзя сказать ничего об опыте Будды, он в буквальном смысле неописуем.

Эти четырнадцать «невыражаемых» берут начало в разговоре между Буддой и странником Ваччхаготтой. Ваччхаготта задал Будде четыре вопроса, и каждый был представлен четырьмя (а в последнем вопросе – двумя) альтернативными воззрениями, согласно условностям индийской логики^⁵. Первые два вопроса связаны с тем, вечна или нет вселенная, бесконечна ли она. Третий вопрос заключался в том, можно ли сказать о Будде – и, если расширить вопрос, другие полностью Просветленные существа, – что он существует после смерти, или же он одновременно существует в одном смысле и не существует в другом, или же он ни существует, ни не существует. Будда отверг все эти альтернативные воззрения относительно своего статуса после смерти. Ни одно из них не верно, сказал он, и придерживаться любого из них было бы ложным воззрением. Даже во время жизни, сказал Будда, он непостижим. Как вообще можно обсуждать природу его существования после его смерти?

Четвертый вопрос Ваччхаготты – состоящий из двух последних «невыражаемых» – заключается в следующем. Можно ли сказать, что дживитиндрия, жизненный принцип или жизненная способность, тождественна физическому телу? Подобными вопросами и в наши дни задаются мыслители: тождественна ли жизнь, или ум, или как вам угодно это назвать, физическому телу или нет. Будда отверг оба воззрения. Он как будто отказывается принять допущение о том, что отношения между телом и жизнью можно обсуждать в рамках того, будут они едины или отдельны.

На самом деле, невозможно рассматривать абсолютную двойственность любого рода. Как только появляется двойственность, мы сталкиваемся с проблемой ее примирения, а в случае с абсолютной двойственностью это невозможно. Так что это не вопрос сведения того, что мы считаем телом, к тому, что мы считаем жизнью, или наоборот. Вероятно, мы можем вслед за Блейком сказать, что тело – это та часть души, которая в наш век воспринимается чувствами.

Буддийская позиция заключается в том, что у нас всегда есть определенное тело, но это не всегда физическое тело. Если вы видите труп, вы не считаете, что сам человек присутствует здесь, в теле. Даже если тело на него похоже, вы не чувствуете себя в присутствии этого человека. Но посмотрим на обратную ситуацию: предположим, что вы ощущаете встречу с кем-то, кто мертв – под этим я понимаю чисто умственное переживание, а не встречу с привидением. Ощущаете ли вы этого человека как своего рода бестелесный разум или дух? Нет – если у вас вообще был такой опыт, вы ощутите, что у него есть тело. Это не физическое тело, но у него есть тело, как было и при жизни.

Или возьмем случай так называемых внетелесных переживаний: несмотря на то, что мы ощущаем выход из тела, мы все же ощущаем полноту чувств – у нас все еще есть тонкий чувственный опыт. Другими словами, мы обладаем тем, что в палийских текстах называется «маномайякая» или «тело, созданное умом»^⁶, посредством которого мы получаем сверхчувственный опыт: телепатией, яснослышанием и так далее. Поэтому тело не обязательно должно обладать материальностью. «Тело» – это скорее принцип конфигурации, объединяющий принцип.

Короче говоря, можно ли сказать, что тело, ощущаемое нами в какой-то момент, тождественно с нашим «жизненным принципом», невозможно определить. Сам вопрос о природе тела с точки зрении философии довольно запутан. По сути, это не физическое тело, несмотря на то, что именно так мы его ощущаем в данный момент, поскольку, несомненно, можно покинуть физическое тело во время смерти или внетелесного опыта, но столь же несомненно, что мы не уходим от обладания телом полностью. В бардо смерти можно сказать, что у нас есть тело, хотя и иного рода, нежели при жизни. Более того, мы всегда связаны с физическим телом, пусть и только потенциально, в рамках нашей кармы, создающей будущее материальное существование.

Но о Будде говорят, что он вышел за пределы рождения и смерти, – и, тем не менее, у него есть тело. Как это? Что ж, наше собственное физическое тело, опыт, который мы получаем в зависимости от тела и его органов – это випака, он приходит к каждому из нас в результате нашей прошлой кармы. Наши тела – это, в каком-то смысле, наше прошлое, настигшее нас. Это справедливо и по отношению к Будде. Можно сказать – хотя любое утверждение по этому вопросу обязательно загадочно, – что, постигнув недвойственность сансары и нирваны, мы не в большей степени прекращаем обладать телом, чем продолжаем обладать телом. Короче говоря, если мы Просветлены, ни одно утверждение о связи между Просветленным существом и физическим телом не подойдет.

И, как вся традиция Абхидхармы очень пространно показывает, наше собственное физическое существование более загадочно, чем мы обычно думаем. «Кто я?» – это вопрос, который большинство из нас оставляют позади в юности, но он продолжает быть важным. Нет «меня», отдельного от потока физических событий и событий ума, от пяти скандх, которые постоянно изменяются. В глубине души мы не верим в это, и все же, как я сказал, факты доступны каждому из нас.

Практика медитации, называемая размышлением о шести элементах, имеет своей особой целью преодоление ложного воззрения о том, что у нас есть устойчивое, постоянное «я». В ходе практики мы размышляем над тем, что каждый из элементов, из которых составлено наше тело – земля, вода, огонь, воздух, пространство и сознание, – на самом деле не является нашим собственным. Когда мы умрем, нам придется вернуть эти элементы вселенной, они лишь «заняты» на время нашей жизни. Даже наше сознание, более не связанное с телом, на самом деле нельзя назвать нашим собственным.

1 См., к примеру, «Аттхака-вагга (Глава о восьми)» из «Сутта-нипаты». Эта глава – один из древнейших разделов Палийского канона. Одна из ее основных тем – что мудрый человек оставляет все воззрения. Перевод ищите в книге «Рог носорога и другие буддийские стихотворения», пер. К. Р. Норман, «Общество палийских текстов», Лондон,1985, с. 129-158.

2 «Ум в буддийской психологии», с. 74-75.

3 Там же, с. 75.

4 Там же, с. 76.

5 См. «Мадджхима-Никая», 72, пер. Бхиккху Ньяямоли и Бхиккху Бодхи, «Мудрость», Бостон, 1995, «Аггиваччхаготта-сутта», «Ваччхаготте об огне», с. 590-594.

6 «Палийско-английский словарь Общества палийских текстов» (Оксфорд, 1995, с. 521) утверждает, что маномайякая «может быть создана великой святостью или знанием, человеческие существа или боги могут быть наделены такой силой». Словарь цитирует «Дихга-Никаю», i, 17,77,186; «Винаю», ii,185; «Мадджхима-Никаю», i, 410; «Самъютта-Никаю», iv,71; «Ангуттара-Никаю», i, 24; iii, 122, 192; iv, 235; v, 60.

Категоричность